编者按：本文为《余英时回忆录》，允晨文化2018年版，第一章，转自“译者秦传安”。
一．潜山九年
1930年，我在天津出生，而我的籍贯却是安徽潜山。不过我的籍贯不是挂名的，因为我后来在潜山故乡住了九年（1937-1946）。为了说明为什么会在乡间住了这样长的时间，我必须交代一下家世背景。这要从先父（讳协中，1899-1980）一代说起。
根据我家的家谱，余家早就在潜山县官庄乡落户，但余氏一族中在明清以来都没有产出过举人、进士，因此都守在乡间，没有迁移到大城市中去。我的祖父好像是一位秀才，但没有更高的功名，仍然鼓励四个儿子读书，只有我父亲因为是最小的儿子，才获得较好的机会。但父亲生在清末，已无科举可考，只能争取接受现代新式教育。因此先后在安庆、南京、北京读中学以至大学，最后从燕京大学历史系毕业。当时毕业论文是〈刘知几之史学〉，由陈垣（援庵）教授指导写成。但他对欧洲史、美国史兴趣更大，所以1926至1928年在美国考尔格大学（ColgateCollege）和哈佛大学都是读美国史。我家是中小地主，每年收租还不够开销，我父亲上学和留学是靠借钱和出卖部分田地才办得到的。他只在美国读了两年，取得硕士学位便回国了。回国以后第一件事便是工作还债。1929年他继蒋廷黻出任天津南开大学历史系主任，本来是有意长任下去，不幸我母亲因生下我而逝世，这对我父亲的打击太大，一年以后便离开天津了。
以后我记得随父亲先后住过南京和开封。父亲曾在资源委员会担任过专门委员之职，研究美国史与国际关系，这是在南京的时期。抗战前几年，父亲的好友萧一山在开封河南大学担任文学院长，邀请他做文史系主任，当时范文澜也在系中，他们认识，不过不算有深交。所以我的记忆中有不少关于开封和河南大学的片断。1937年七七抗战开始，我记得一家人乘铁皮火车从开封到南京，再坐轮船去安庆，在安庆住到年尾，日本军队已威胁到我们的生存了，这样便回到潜山的故乡官庄。我有系统的记忆便是从这时开始的，以后的事有些至今犹如在眼前一样。我说这一段故事，表示我父亲这一代才离乡外出，但根还在故乡，遇到战争的危机，父亲决定把家人送回乡下。不过父亲跟政府迁去重庆，我是和伯父、伯母一起回乡的。如果父亲、伯父这一代或更上几代早就移居大城市，我便没有机会回乡了。
我那时才七岁，初从城市回到农村，事事新鲜，兴奋之至，所以记忆深刻。我在乡下住了九年，和父亲隔得很远，但他的影响还在我心中发生作用。第一是从他那里得到重视知识和学问的价值。父亲受上一辈人如陈垣、洪业等人影响，尊敬有学问的人，自己也时时进修。他虽在抗战时期进入考试院作参事，这是清水衙门，仍有时间读书写作。抗战后他在沈阳受杜聿明委托创办东北中正大学，这是他在中国大陆上做的最后一件事，仍是研究与教育。第二是父亲编著的一部几十万字《西洋通史》，对我很有启发。小时候看不大懂，但渐渐入门，对著作很肃然起敬。这大概是我学历史、又好读西方文化史之书的一个背景因素。
官庄乡是一个典型的穷乡僻壤，是万山之中的农村，当时与安庆之间还没有公路，步行需要三天。相信我当时所看到的官庄乡，和一两百年前的情况没有本质上的差异，不过更衰落、更贫困而已。那里没有电灯，只用油灯照明，也没有自来水、汽车之类的现代设备，乡亲依然过着原始的农村生活。那时我们乡下基本上就是一个自治社会，很少与政府发生关系。人与人之间、家与家之间都互相联系，地缘和血缘把一乡之人织成了一个大网，大家都是亲戚朋友，靠家族的族规维系生活秩序。异姓家族之间，或同族之内，有时免不了发生这样或那样的冲突，但大致都可通过乡绅或本族长老而得到调解，从不向官府讼告。
我在乡下生活了那么多年，无意中对中国传统社会获得了亲切认识，这是我后来才发现的。这一段经历使我和同一代的知识青年略有不同。在我大学时期的同学中，很多人是在都市长大的，谈到中国乡村生活，没有切身经验：传统社会的种种生活是怎么样的，他们往往不甚清楚，因此很容易接受一种政治意识形态的宣传，认为地主和农民之间只存在着剥削和被剥削的关系，是两个互相仇视的阶级。就我所见，地主和农民并不是两个截然不同的阶级，彼此不能容忍、对立的。在我们安徽那一带，实行永佃制，佃户只要租了地主的田，地主便不能赶走他，也不能欺负他；佃户上交得不多，也就算了。我在邻县桐城县舅舅家里，有一次看到他去收租，看佃户打稻子，打稻子是有艺术的，打得不干净，有三分之一还在里面没打出来，地主一点办法都没有，也没有那么深的阶级意识。有些租田的佃户还是地主的长辈，过年过节地主还要向他磕头，这就是阶级界限减轻了。我常常说，中国这么大一个社会，比整个欧洲还大，不可能每个地区都是一样的。不能说没有冲突，佃户与地主的冲突到处都发生，但是那个冲突是不是提高到所谓“阶级斗争”呢？个人所见是不同的。有的是佃户欺负地主，地主如果是孤儿寡妇，那是没有办法的；地主如果是很强的退休官员，有势力，欺负佃户也是有的，不能一概而论。
由生活体验中得来的直觉了解，对我以后研究中国历史与思想有很大帮助。这种体验不是从书本上得来的，所以我后来读到有些人类学家、社会学家的中国调查，在我看来有隔靴搔痒的感觉，并没有真正抓住生活的经验与精神，只是表面上的、数字上的，因为社会学调查通常都是问卷方式。然而中国人对问卷的态度跟西方人不一样，中国人答复常常不可靠。外国人答的问卷基本上是真实的，他们有这个传统。中国人就怕我这个话说错了，将来出问题，所以要保护自己，许多话都不肯说真的，或者有相当保留，甚至于歪曲的。有一位人类学家在印度尼西亚华侨社群做过问卷调查，但他发现两次问卷，同一问题都有先后不同的答案，他很困惑。
我的教育一般讲是“失学”，从1937到1946年的九年时间，很少正式上学，小学、中学都是分散地上过一两个学期。严格地讲，我不但没有受到完整的现代教育，也没有受到很好的传统教育，一大半童年至少年时期，我是在山水之间度过的。唯一与后来研究有关的是得到了一些古文、古史的启蒙，读的是《史记》、《战国策》、《古文观止》一类的普通文字，还是选读，并非从头到尾背诵。《四书》是读过的，也不很完整。作文一律用文言，乡间老师都保守，不会写白话文。我大概十二三岁就接触唐诗、宋词了，因为记起来容易，比较喜欢，接着便学会平仄，试作五、七言绝句。关于西方的书籍，我根本没有碰到。
父亲抗战期间一直在重庆，我跟着二伯父（讳立中）一家在乡间生活。1938年的旧历年，我第一次看见伯父写大批的红纸春联，其中有一条幅是“天地国亲师”五个大字，贴在放祖先牌位的厅堂中间墙上。伯父向我解释，这五个字原来是“天地君亲师”，不过现在已经没有皇帝了，所以“君”字改为“国”字。
1945至1946年，我在桐城县舅舅家里住了一年。那是我少年时代唯一记得的“城市”，其实也是闭塞得很。桐城人以人文自负，但仍然沉浸在方苞、姚鼐的“古文”传统之中。我在桐城受到了一些“斗方名士”的影响，对旧诗文发生了进一步的兴趣。我的二舅父张仲怡先生能诗、善书法。他是清初张英（1638-1708）、张廷玉（1672-1755）的后代，在桐城是望族，与方、姚、马、左齐名，但那时也相当衰落了。由于二舅父常和桐城名士来往，我从他们的交谈中，偶尔学得一些诗文的知识。我至今还记得他在钟馗画像上题了一首七绝：“进士平生酒一瓯，衣衫褴褛百无求。夸人最是安心处，须发鬅鬙鬼见愁。”他的初稿首句最后三个字原作“仕不优”，他以诗稿示一位诗友，那位诗友立即指出：“仕不优”当改作“酒一瓯”。二舅父大喜称谢，称他为“三字师”。“酒一瓯”自然浑成，远比“仕不优”的生硬为佳。我在一旁听到这改诗经过，很受启发，懂得诗句原来是要这样“推敲”的。
我后来研究的对象像朱熹、方以智、戴震、胡适都是安徽人，但这跟地缘一点也没有关系，因为我从来没有很深的乡土意识。刚好这几个人在中国学术思想史上占了很重要的地位，我看这些人时没有注意是哪里人，更不是认为他们是我的同乡，我一定要予以表扬。朱熹虽然说是徽州婺源人，实际上是在福建出生与长大的，所以他在理学上是归于“闽派”的。我根本没有考虑朱熹跟安徽的关系。事实上，我本来并没有计划要写朱熹，只是由于为《朱子文集》作序，才引出一部《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。
二．文字祸
我乡居九年，可记之事甚多。这里姑且只说两个比较特殊的经验。
第一是私塾的教育，乡间没有现代小学，因此我在十二岁以前只好在私塾读书，十二岁以后则到邻县如舒城、桐城去上初中。私塾是由一位先生教十几个学生，读的全是传统课本，分为初、中、高三等。初等读《百家姓》、《三字经》；中等读《四书》、《古文观止》；高等读《左传》、《史记》、《战国策》、《诗经》之类。我前后大约上过三个私塾，每次都不到一年。其中最好的一次是在我十一岁左右，老师的名字叫刘惠民，大约四十岁上下，他的学问在我们乡间算是最好的，因为他早年曾在安庆上过新式学校。跟刘先生读书时，我先在中等组，但他也让我旁听高等组。他讲书很灵活，引人入胜。我在这一组渐渐能提问题，解答文本中一些疑难，他便让我升入高等组了。总之，我感觉在刘先生教导下，古典文学上的训练得到了益处。更值得一记的是，他把我们引进了作诗的大门。春天到来的季节，刘先生忽然非常热烈地写起诗来，而且也指导学生习作。他从平上去入四声开始教，因此先教我们背“天子圣哲”四个字，刚好是四声；然后又介绍我们用诗韵。当然，《唐诗三百首》中的五、七言绝句也是我们必须背诵的。我至今还记得他的两句诗：“春花似有怜才意，故傍书台绽笑腮。”并不是因为这两句特别精彩，而是因为我们很快便发现，原来他正和一个年轻寡妇闹恋爱。这位少妇偶然到我们讲堂附近走动，面带微笑。所以诗的字面似是写讲堂外面正在怒放的“春花”，其实是写人的。他后来娶了她，但结局并不圆满，夫妻生活似乎不是很愉快。
我乡居九年中另一件印象深刻的遭遇是无意中闯了一次严重的文字祸，几乎送了小命。这件事在六七十年后本已记忆模糊，但最近因为香港电台拍一部关于我的纪录片而全面在我脑海中恢复了。香港电台翁志羽先生为了制片不辞劳苦，带着摄影人员专程到潜山官庄去采访我早年的亲戚、族人、邻居等。我已离乡六十年以上，真正和我熟的人已没有了，不过还有人记得我在十三四岁时闯的文字祸。翁先生回来告诉我采访所得，帮助我恢复了记忆。这件事大致如下：
在八年抗战时期，安徽省成了桂系（广西）的势力，省主席李品仙是李宗仁的部下，广西军队也盘踞在安徽各县。大约在1943年前后，桂系有一个营的军队驻扎在潜山官庄，营长杜进庭大概做了不少贪赃枉法、欺压乡间百姓之事，弄得民怨沸腾。我才十三岁左右，并未见过杜营长，也未亲见他为非作歹的劣迹，但是我听乡中长辈说得太多了，而且每一件事都十分具体详细，所以心中颇为愤怒。不知怎样忽然异想天开，竟写了一个很长的状子，向政府控诉杜营长的种种罪行。我写状子完全是泄愤，并不真是要送呈营长的上级，因此写完了，便留在我的书桌上，后来我自己也忘记有这样一回事了。但是无巧不成书，不知为什么我去了一趟舒城县，有好几天都不在家。恰好杜营长的一个勤务兵到我家来询问什么事，被引进我的书房，他无意中发现了我的状子，大惊之下便把状子送给杜营长去看。据说杜读后不但愤怒而且惊恐万分，怀疑状子不是一个小孩子写的，必是官庄乡绅合谋控告他，要致他于死地。因此他先派人到我家来逮捕我，以便审问出真正背景。但因我不在乡，他才召集乡中有地位有头面的人，当面追究。这些乡绅本不知情，自然矢口否认，都说不过是一个淘气孩子的游戏之作。事后有人告诉我，当晚乡绅准备了丰盛的酒席为营长解忧，营长喝得大醉，醉后失声痛哭，说这状子如是官庄乡人的阴谋，他反正活不成了，一定要大开杀戒，把相关的人（包括我在内）全部枪毙。这当然是情感极端激动下的威胁语言，但当时真的把我们一乡的人都吓住了。
大概这件事发生的一二日后，我夜晚从舒城回到官庄，先经过乡间唯一的一条街（官庄街），街上熟人见到我，好像见到鬼一样，脸上带着一种恐惧的表情。其中有一二老者只催我赶快回家，不要在街上乱跑。这是因为杜进庭的营部便在附近，他们怕我被发现而捉将营里去。不过我当时完全不知道发生了什么事，待我跑回家中才明白自己闯下了大祸，使全家都吃惊受累。家人怕杜营长闻风来抓人，把我连夜送到一位行医的老族兄余平格家，躲一躲眼前的风险。家人和平格族兄都一再追问我为什么写这一惹祸的状子，我实在答不上来。事过境迁，我已无法重建写作时的心理状态了，但这一事件在我个人生命史上却构成了一个重大的转折点。一夜之间我忽然失去了天真的童年，而进入了成人的世界。这一转变并非来自我自己，而是我周边的人强加于我的。平格族兄年已四十多，平时很严肃，不苟言笑。那晚接待我，开口便说：“我因为你年纪小，一直把你当孩子。但你做了这件事，你已成人了。从此以后，我要另眼相待了。”（大意如此）不止他一个人，其他年长的亲友也一改常态，把我当作大人，甚至戏称我作“小先生”。这一突如其来的变化结束了我的童年，逼得一言一行都不敢不慎重，以免被人讥评。我可以说是被这件意外之事逼得走上了“少年老成”的路，在我的成长过程中，是不自然的。
这一“告状”事件还有一个尾声。时间稍久，杜营长大概已接受乡人的解释，也认为是一个顽皮孩子的戏笔。不过，他还要派一个受过较多教育的政治指导员来谈一次。这位指导员经族人安排，和我在一个晚上吃酒用餐，谈话中顺便考考我的诗文知识，最后他相信状子是出于我之手，而我并无真去控告杜营长的意图。我记得他临走时还紧紧和我握手，表示愿意和我成为忘年交之意。这一场喜剧就这样落幕了。
三．五四运动的性质
上面所呈现的是1937到1946年官庄的一般教育和文化状态。今天的读者一定会疑问：为什么在五四运动二十年之后，我的故乡竟完全没有接触到现代新文化呢？为了解答这个问题我不得不在这里先交代一下我是怎样认识五四运动的。由于“五四”是我个人教育过程中的“史前史”阶段，我也有必要进一步说明我对它的基本性质的理解。
我在乡间第一次听到陈独秀的名字，也第一次接触到胡适的白话诗，大概在我十一二岁的时候，因为那时我才具备了初步的阅读能力。恰巧这两人都是安徽人，胡来自绩溪，陈出生在怀宁，与潜山为邻县。我也可以藉此清理一下个人对“五四”的认识。
五四运动是一个极大的题目，这里当然无法展开讨论。我只谈从乡间开始，一直到现在，我对“五四”的理解的变迁过程。在这六十多年中，我的理解不断在修正、在改变，最后得到的看法大概和今天的主流观点很不相同。但我只想直抒己见，既不敢自以为是，更无意于说服别人同意我的见解。
我最初知道有陈独秀这个人，是听说他在一个集会的场合中曾写下了“父母有好色之心，无得子之意”，以摧破“孝”的传统基础；又说他公开提倡“万恶孝为首，百行淫为先”。事实上，这些传闻都是反对他的守旧派所伪造，并无根据。前一句话是改写王充的名言：“夫妇合气，非当时欲得生子。情欲动而合，合而生子矣。”这个说法经汉末孔融、祢衡等人的发挥，终于流传天下后世，现在又强加于陈独秀的身上。后一语颠倒原来的儒家格言，更是恶意诬栽，胡适1933年在美国芝加哥大学作“中国文艺复兴”系列演讲时，特别为陈辟谣。由此可见陈在他的故乡是一个不受欢迎的人物，正合乎西方人所说：“先知”在本土最不受尊敬。
我最早接触到胡适则是通过他的诗和书法。我在家乡的阁楼上翻到了胡适赠给我父亲的一个条幅，他写了自作的五言诗：“风过镜平湖，湖面生轻绉。湖更镜平时，毕竟难如旧。”他的字很秀气，长手长脚，但不是书法家的字，而是典型的文人字。因为是为我父亲写的，我无意间对他产生了一种亲切感。后来我又找到他的《尝试集》，对白话诗虽感新奇，却并不欣赏。我比较喜欢的还是他的旧体诗，或浅近如说话的旧体诗，如“风过镜平湖”之类。
我在乡间所知的陈、胡仅止于此，完全不知道陈、胡之间关系，更不知有所谓“五四”。王星拱赠胡适诗，其中两句说：“珍重文坛开国史，当年四海说陈胡。”我在1946年以前根本未闻有陈、胡共创“文学革命”之事。“五四”的影响巨大是我们共同承认的，但其影响主要在大城市，特别是有大学的城市，但“五四”似乎从未在乡村生过根。而且即使在城市中，“五四”影响的传播也需要时间。例如《胡适日记》记述1922年7月24日，北京大学预科招考，一个奉天（沈阳）来的中学生在考场上问胡适：“五四运动是个什么东西？”胡很诧异，为此特别去其他几个考场查问，监考人员说：至少有十几个考生不知道“五四”是什么。这时上距1919年的“五四”不过三年，不少学生或者已忘记、或者根本没有注意过这件事。所以我们不应在想象中过份夸大“五四”的作用，以为“五四”发生以后整个中国的精神面貌便立即焕然一新。
1946年以后，我回到城市，走进高中和大学，当然弄清楚了五四运动的来龙去脉。首先是当时一般人对“五四”的了解并不限于1919年5月4日这一天的学生爱国运动。我们都把“五四运动”等同于自1917年以来的文学和思想运动。最先是白话代文言而成为雅俗共享的文字媒介，这是胡适首倡而得到陈独秀的有力响应所造成的，即所谓“文学革命”。其次则是陈、胡及其他同辈学人通过《新青年》、《新潮》等刊物和北京大学的讲堂不断地攻击旧礼教、传播新思想，终于激起了青年学生求新求变的热情。“五四”学生运动之所以发生，正是由于两三年来他们的知识和思想都起了根本的变化。孙中山在南方观察北京的形势便得到这一结论。胡适1919年写了一篇〈新思潮的意义〉，提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”四大纲领，在当时很有代表性，多数人大致是接受的。他在文章中曾用“新思潮运动”一词来界定
“五四”的性质。后来也有人改用“新文化运动”或“新思想运动”的，其实大同小异。总之，“五四”在一般理解中是一个先后持续了十年以上的思想、文化或知识的革新运动，在长期进程中发生巨大的影响力。1919年5月4日这一天的学生抗议示威便为这一运动的影响力提供了具体的例证。如果把这一天单独提出来作孤立的理解，则将无从说起。今天颇有人强调这一天的学生运动而将“五四”界定为“爱国运动”，这未免有故意挖空“五四”的精神内容的嫌疑。中国知识人针对外国强权侵略而爆发的“爱国”运动早始于晚清，何须等到1919年？如果“五四”的意义仅在于“爱国”，它和以前的许多同类的运动，如1895年的“公车上书”又有何区别？所以，我虽然承认“爱国”是整个五四运动（包括5月4日那一天的学生运动）的基本动力，但必须郑重指出：“爱国”是十九世纪下叶以来中国知识人的共同情操，而不是“五四”所独有的特色。
以上是关于五四运动的一般认识，我自早年到今天都没有重大的改变。但再进一步分析，“五四”的性质却包涵着十分复杂的问题，我前后的看法便不一致了。
首先我要说明，二战结束以后，回到城市，我最早读到的课外书是《胡适文存》，对于白话文起源的故事感到十分有趣，因此也在不知不觉中接受了胡适对于“五四”的解释。胡适早在美国提倡白话文时，便注意到意大利文艺复兴（Renaissance）时期土语文学代拉丁文而起的现象。这个现象并不限于意大利，欧洲其他各国也都有之。胡适因此认为他提倡白话代文言，也有将中国从中古解放出来，走上近代世界的重大意义。1917年，他回到北京大学教书，不但白话文风行全国，取得意外的大成功，而且在学术和思想两方面也发生了巨大的影响。1918年北京大学学生傅斯年、顾颉刚等人在筹划出版一个提倡新思想的刊物——《新潮》时，胡适便毫不迟疑地将英文刊名定为“Renaissance”。在“五四”学生示威游行爆发的那一年（1919年），他已自觉是在推动着一场“中国文艺复兴”的大运动。这时在白话代文言以外，他更进一步强调无论在思想、学术或文学的领域，“中国文艺复兴”自十一二世纪便不断地发生：如宋代理学是由中古佛教中解放出来，从出世转为入世；元明以下白话文小说和戏曲的兴起已为现代白话文运动打下基础；清代考证学则是“科学方法”在中国人文研究中的新发展，与十五世纪意大利的瓦拉（Lorenzo Valla）所代表的辨伪考证，恰好东西辉映。这样一来，胡适便把“五四”新文化运动刻画得与西方文艺复兴十分相似。从这时起，他在中外各地演讲“五四运动”都一律称之为“中国文艺复兴”。同时，我又读到梁启超的《清代学术概论》，也是以文艺复兴与清代学术相比拟，我因此颇为此论所说服。1956年，我入哈佛大学研究院进修，决定选“文艺复兴与宗教革命”这一段欧洲史作为我的副科，原因便在这里。我希望通过欧洲文艺复兴的原型来理解二十世纪中国思想与文化变迁的历程。
但在深入地阅读了西方史学家关于文艺复兴的许多专题研究之后，我发现五四运动并不能和欧洲的文艺复兴相提并论，若干表面现象的近似不能掩盖这两大运动之间的实质差异。即以白话代文言而起一事来说，便绝不能以欧洲各国土语和拉丁文之间的关系乱作模拟。其余思想和学术上的不同，中国与欧洲更是各有背景，相异远过于相同。所以我在1959年写了一篇〈文艺复兴与人文思潮〉，第一次公开对“文艺复兴说”提出质疑。
1933年胡适在芝加哥大学作了一系列关于“中国文艺复兴”的演讲，后来印成专书TheChinese Renaissance，在描述1917至1919年这两年间北京大学师生所推动的新思潮运动时，他竟用了下面这一段话：“它是理性对抗传统，自由对抗权威，以及颂扬生命和人的价值以对抗压迫的一种运动。”这样的说法更像是刻画十八世纪的启蒙运动，而不甚适用于文艺复兴了。值得注意的是：恰恰从1930年代起，将五四运动比附为启蒙运动开始在中国知识界流行，于是“启蒙说”便代替了“文艺复兴说”的地位。提倡此新说的主要是马克思主义派。十八世纪的伏尔泰（Voltaire）写了无数文字，针对着中古黑暗时期和教会的压迫作尖锐的攻击。狄德罗（DenisDiderot）写信向他致敬，说：“在我们心中激发出一种对说谎、无知、伪善、盲目崇拜、专制等强烈的憎恨。”就这一点而言，陈独秀、鲁迅、胡适、钱玄同等人的某些文字在“五四”时期也确实产生过同样的效果。所以“五四”在打破偶像，攻击“孔家店”、旧礼教等等破坏方面，以及在提倡“进步”、“理性”、“科学”等积极方面，都有可以与欧洲启蒙运动相互比较的地方。我相信，这是因为“五四”的倡导者直接或间接已受到西方启蒙思潮的影响。
但若深一层观察西方启蒙与中国“五四”的历史文化背景，则二者迥然不同。我们无论如何也不能下一判断，说中国“五四”即相当于欧洲的“启蒙”。我也曾为此而广泛涉猎过西方专家的研究及其主要论断，如美国贝克（Carl Becker）和盖伊（Peter Gay）两大家。我和盖伊在耶鲁大学共事十年，私下也常有交往，并讨论过启蒙的性质问题。我最后得到的看法与对于“文艺复兴说”的看法大同小异。我在1998年曾写过一篇英文论文“Neither Renaissancen or Enlightenment: A Historian's Reflections onthe May Fourth Movement”（中译本题为〈文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思〉）。简言之，西方文艺复兴和启蒙运动的精神源头都在古希腊、罗马的古典思想，是欧洲文化的内在发展，而中国的“五四”主要是受西方文化侵入中国而引起的反响，其中虽也有中国文化内在因素的接引，但精神源头不在儒、释、道，而在西方。
我不否认西方文艺复兴和启蒙运动都曾影响到“五四”新思潮的出现，但“五四”是中国现代文化与思想史上的一个独特的事件，西方未见其例。如果坚持“五四”必须与“文艺复兴”或“启蒙运动”相比附，那便会陷入一个极危险而毫无根据的历史预设之中：所有民族或文明都必须经过相同的发展阶段，这是所谓“必然的历史规律”，西方既比中国先发展一步，中国当然只能亦步亦趋；凡是西方发生过的运动也一定会在中国重复一次。但今天的历史知识已不允许我们盲目接受这一预设了。总之，我早年对于以上两种比附都没有很强烈的负面反应，甚至认为两说也都持之有故，未尝不可并存。但是在深入阅读有关文艺复兴和启蒙运动的论著以后，我才发现这种比附是误导大于引导，实在得不偿失，而且没有必要。
在不断修改关于认识“五四”的进程中，有一个改变特别值得提出来一谈。从早年到中年，我一直接受流行的看法，即以“五四”为全面反中国文化传统，特别是反儒教的运动，因此，“五四”彻头彻尾是一个激进化历程，而且激进的步伐一天天加速。但最近十多年来，我觉得这一看法必须重新加以检讨。五四运动中确存在着这一股激进思潮，但不能代表整个“五四”的新文化或新思潮运动。即以《新青年》杂志而言，1919年5月4日学生运动以后，其中几位负责人已开始左右分化，如陈独秀、李大钊等向“左”转，胡适、陶孟和等则被视为“右翼”。这种分化主要起于对政治活动的不同态度：激进派要求采取“革命行动”，而温和派则仍然要在文学、思想、学术等方面继续开创，对于政治则仅评论而不实际参加。
事实上，只要我们把“五四”看作一个长期的新文化或新思潮运动（如所谓“文艺复兴”或“启蒙运动”），而不过份看重其政治作用，那么我们马上便会看出：上述的看法是站不住脚的。胡适在〈新思潮的意义〉仅提出“评判的态度”作为所有参与者的共同精神。他更进一步强调，这种“评判的态度”应该表现在三个方面：“研究问题、输入学理、整理国故”（“再造文明”是最后的结果）。《胡适手稿》收入1955年胡适一篇未完成的长文〈四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义〉，其中对这三项作了一个更清楚的阐释。他说：
第一是研究当前的社会、政治、宗教、文学上的种种问题；第二是输入外国的思想、学理、文学；第三是对于旧有的学术思想，要做一番有系统的整理，这工作可叫做“整理国故”。
经过这一解说，即可见这三项工作都是需要无数知识人的长期努力才能取得真实成绩的。我们无法想象，参加这些实际工作者，每一个人都必须先在意识形态上采取反传统、反孔子的激烈观点。无论是“研究问题”、“输入学理”或“整理国故”，我们都只能要求工作者具备“评判的态度”便足够了，至于他们个人的思想或信仰取向，则是完全不相干的问题。
首先，让我略举“整理国故”的例子来说明我的意思。在所谓“新文化运动”中最有长久价值的学术成绩主要出于“整理国故”这个领域，而此领域所产出的大师，绝大多数是认同中国文化传统和儒家价值的，其最著名者有梁启超、王国维、陈寅恪、汤用彤、钱穆、冯友兰等人。但他们的研究已达到现代学术的最高水平，则是世界所公认的。其中王国维尤其值得注意。以思想和信仰而言，他可以说是最守旧的，但以著作的“科学性”而言，当时号称激进的学人如胡适、郭沫若等无不对他推崇备至。如果我们因为这些国学大师没有反传统、反儒教而把他们排除于“新文化”之外，则“五四”只是一场空喊口号的“运动”，在学术上便全成一片废墟了。
其次，让我再就国故以外的领域另举一证。梁漱溟的演讲结集《东西文化及其哲学》是“五四”以后轰动一时的作品，属于“研究问题”的范围。这一系列的演讲是立足于颂扬中国文化和尊崇孔子的基本前提之上，当时曾被人看作是“反五四”的声音。但梁氏在书中又多次强调中国必须完全接受民主和科学两大法宝，然后才能重新振兴中国文化，使之在现代世界上占据其应有的重要地位。我曾很惊异地发现，胡适1926年在英国几所大学中讲“中国文艺复兴”，竟不止一次引梁漱溟及其著作为例，证明新一代的中国学人已毫不迟疑地接受了现代西方文化中的主流价值。可见至少在胡适的心目中，梁漱溟虽然拥抱中国文化和孔教，却仍不失为“吾道中人”，即“中国文艺复兴”的一个有机部分。
此外，让我就“输入学理”的方面检讨一下梅光迪、吴宓等人所创办的《学衡》杂志。这是针对着胡适的白话文运动而发起的反对刊物，自始即被“五四”领袖视为新文化运动的对立面。然而细细考察起来，却不如此简单。《学衡》全力输入了美国文学批评家白璧德（Irving Babbitt）的人文主义学说，在“五四”以后的中国文学和思想界都发生了相当大的影响。白氏的人文主义是要把孔子“身教”的精神修养和希腊以来西方的法治与民主结合起来；他的名著《民主与领袖》（Democracyand Leadership）便专门发挥这一见解。在文学上，他主张古典主义，而攻击鲁索（Jean-JacquesRousseau，转载者注：大陆通译卢梭）以来的浪漫主义。他在二十世纪20、30年代虽被“进步派”看作保守者，但到了80年代许多“进步派”的学人如史家施莱辛格（Arthur Schlesinger, Jr.）却发现他确有不少卓见，被埋没了几十年。白璧德学说传入中国在当时也是一件大事。值得特别一提的是：推崇白氏学说者并不限于梅、吴诸人，白话文学的健将如林语堂、梁实秋也在哈佛大学上过他的课，同样对他十分倾倒。梁实秋后来征得吴宓的同意，将《学衡》上关于白璧德的论文和其他同类文字，汇为一编，书名《白璧德的人文主义》，出版者则恰恰是新文化大本营的新月书店。所以白氏学说不折不扣地是“五四”以后“新文化”的一个组成部分，尽管它尊重孔子和儒家传统。再就民主这一中心价值而言，梅光迪因为是白璧德的信徒，也同样奉持甚坚。他一方面在《学衡》上批评胡适的文学观念，另一方面却写信给他，称赞他谈政治“多合弟意”、“有功社会”。这明明表示他在政治上也是一个温和改革者。我们又岂能因为他不赞成白话之故，便将他从“新文化”或“新思潮”中一笔勾销？
最后，我还要补充一个例子，以加强我的论点。前面已提到梁实秋与白璧德的关系，以及他与《学衡》之间的合作。另一个清华学生萧公权的经历则更能说明问题。他是1919年5月4日学生运动的参与者，曾与同学到天津办报纸为运动鼓吹。后来在美国专攻政治哲学，在“输入学理”方面很有成绩。他的《中国政治思想史》则是“整理国故”的杰作。他又写过很多文字讨论现代教育和民主宪政，因此在“研究问题”方面也成绩卓著。他对新文化运动的多方面贡献是无可怀疑的。然而一查他个人对中国文化与孔子的态度，竟是相当保守的。例如他对中国传统的家族制度甚为称许，因为他自幼父母双亡，全靠伯父母抚养成人，同族弟兄对他也多扶持。他坚定地说：“我觉得‘新文化’的攻击旧家庭有点过于偏激。”他曾批评提倡白话文者的言论过火，更不赞成“打倒孔家店”。在文学兴味方面，他自小爱好旧体诗词，造诣极高。因此他在清华任教期间和吴宓成为知交，吴宓说他们两人“论道论文论事，皆深相契合，盖皆有取于西洋之积极的理想主义”。我认为这个例子更能证实新文化运动的参与者并不必然都是反传统、反儒教的激进份子。事实上，对“新文化”有真实贡献的反而是那些富于理性而又肯长期耕耘的学人。狂呼激烈口号的人最后往往走上政治活动的领域，至少在“新文化”方面少有成就。
上面我极其简略地陈述了我对“五四”的认识和先后的看法。总结一句，我目前的见解大致如下：“五四”时期的所谓“新文化运动”，其核心问题是怎样接受西方现代的若干中心观念和价值，使之与中国传统文化互相沟通，最后引导出中国的全面现代化，但仍不丧失原有文化的认同（这个想法最早已见于1917年胡适英文博士论文〈先秦名学史〉“[The Development of theLogical Method in Ancient China”]的序言）。这一探索早在清末便已展开，不过到了“五四”前后才明确化，变成一个大规模、有系统的长期运动。这是因为“五四”时期的知识领袖对西方的学术与思想已有直接的了解，和前人的西方知识间接由日本转手而来（如梁启超），完全不同。由此可见，“五四”作为一个知识或文化革新运动发生在中国现代史的特殊转折点上，其精神源头在西方。而文艺复兴或启蒙运动则为西方文化史的内在发展，其精神源头来自古希腊、罗马的古典复兴。这是我坚持“五四”不能与前两者互相比附的主要原因。至于“五四”与前两者各有若干表面相似之处，则是不必否认的。但造成此种表面相似的原因也不难理解，“五四”一代的知识领袖都成长在西方现代文化的强烈刺激之下，他们所使用的概念和语言很多也是辗转从文艺复兴和启蒙时期流传下来的。不但如此，由于受到西方近代史的启示，他们往往情不自禁地期待着中国也将产生它的文艺复兴或启蒙运动。所以分析到最后，“五四”带着二者的某些色彩，毋宁求之于语言和心理的层次，并不是同样的客观因素逼着中国史必然步上欧洲史的后尘。
谈到西方现代的中心观念和价值，我们不能不特别提及人人皆知的“民主”和“科学”。1918年，陈独秀发表了〈本志罪案之答辩书〉一文，说《新青年》有两大罪状：一是拥护德莫克拉西先生（民主），一是赛因斯先生（科学）。九十年来，“民主”和“科学”始终都被奉为中国所必须追求的两大“价值”。与之相关联的当然还有其他的价值，如“自由”，这是“民主”与“科学”都不可或缺的先决条件；如“人权”，则是“民主”所要实现的终极目的。总而言之，陈独秀把这两大“价值”特别挑出来作为“新文化运动”或“新思潮”的中心宗旨，当时在中国知识界获得共同的承认。而陈文写在“五四”学生运动尚未爆发之际。
必须指出，科学和民主的观念引入中国也早始于十九世纪下叶。我想强调的是，陈独秀以“德先生”、“赛先生”的特殊方式介绍这两大“价值”，有一象征意义，即“民主”与“科学”从此正式入籍中国，变成现代化中国的不可分割的一部分。在晚清时期，“科学”还以“西学”之名行世，但辛亥革命以后已改成今天这一普遍的专名了。同样，“民主”在张之洞笔下还称之为“西政”，但王朝体系崩溃以后，中国争政权或保政权的集团无不以“民主”为号召，这就表示“民主”已中国化了。今天回顾广义的“五四”，我们不能不承认：“民主”和“科学”是它留给我们最重要的遗产，因为德、赛两先生虽久已入籍，却仍未在中国大地上普遍地安家立业。“科学”在中国主要表现为“科技”，是“艺”而非“道”；为真理而真理的科学精神尚未充分建立。“民主”的地位则是“尊”而不“亲”，甚至还时时有取消国籍、遣返西方的呼声。正因如此，我才忍不住发出“『五四』尚未完成”的感慨。从“未完成”的角度说，“五四”作为一场波澜壮阔的文化运动，不但具有丰富的历史意义，而且在今天仍放射出亲切的现实意义。
