在基于汉唐时代学人的注疏而形成的经典解释系统“十三经注疏”中，《中庸》是《礼记》的一篇，是礼学体系的一个部分。但到了宋明时代随着另一经典解释系统“四书五经”的形成，它又被从《礼记》中抽离出来，单独成篇，并被纳入到“四书”学体系中，成为“经典中的经典”。《中庸》在思想文化中的位置的这一历史性变化绝不是偶然的，这与《中庸》或“中庸”本身在中国思想中的特殊位置有关。事实上，在朱熹的《中庸章句序》中，我们已经可以看到这样的理解：与其他经典不同，《中庸》书写的乃是历代圣贤相互传承的心法，正是它体现了中国思想之为它自身的那个特性。
朱熹的原话是这样说的：
显然，对于朱熹而言，《中庸》是子思在忧道学之失其传的境况下而作的，它是对历代圣贤所传心法之总结。作为这一心法传承内容的“中庸”之道，有其悠久的历史系谱，从尧、舜、禹，到成汤、文、武、皋陶、伊、傅、周、召，再到孔子、颜氏、曾氏，一直到子思，它始终被理解为中国文化精神与灵魂的直接诠释。当然，中庸之道在历代圣贤那里有着不同的表述，例如，“允执厥中”“执中”“中庸”“时中”等等，但这不同的词语，不过是同一个内涵的不同表达方式，而在这不同的表达中，“中”作为一个关键词或中心词的位置始终被保持着，这本身就足以说明问题的实质。
朱熹的发现，受到了程颐的启发，在他之前，“伊川先生尝言：中庸乃孔门传授心法”。而自朱子之后，上述观念遂成为一致的共识。在蔡沈所作的《书经集传序》中，就明确地延续了朱熹的上述观察：
而作为要点的“执中”与“建中”，并无本质性的不同。在陆九渊的弟子杨简那里，我们同样可以看到类似的说法：
南宋吕祖谦与陈经等学者也认为，作为一部经典，《中庸》虽然有其特殊的“自得之地”，但同时也揭示了一个历史悠久的道统系谱：
上述文献从一个侧面展现了把“中庸”与中国思想或中国文化的精神特性联系在一起的努力，这种努力在古代既是集体性的，也是持续性的，它不但表明了中国思想与文化在自我理解方面所达到的充分之自觉，同时也表明了这种自我理解所具有的惊人的一致性。其实，不仅是在理学与心学的阵营中，即使是在清代的汉学中，“中庸”的如上定位，也仍然被视为“真理”，例如惠栋就认为：
正是在儒家的道统谱系的书写中，《中庸》的中心位置得以确立并日益强化。这样一来，它与儒家传统的“六经”有什么关系呢？为什么把《中庸》从群经中抽离出来，单独成篇呢？这里就隐含着对《中庸》在儒家经典之中的位置的理解。事实上，宋代黎立武在他的《中庸指归》中曾经断言：“《中庸》者，群经之统会枢要也。”这意味着，儒家的“六经”展示了一个彼此相互通达的思想世界，在某种意义上，它们都是对中庸之道的不同揭示方式；或者，《中庸》以外的其余的经典都可以围绕着《中庸》这根主轴而得以一贯的、整体的理解。的确，如果说《中庸》以“中庸”为核心，那么，不同经典中出现的“允执厥中”“执中”“中庸”“时中”等等表达，为上述观察提供了强有力的证据；从《尚书》到《论语》到《中庸》再到《孟子》，围绕着“中”这个关键性的语词而展开的确实是一种连续性的思想努力。
在《尚书· 大禹谟》中，可以看到被宋儒称为“十六字心传”的著名箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这一箴言在《荀子· 解蔽》同样被提及：“道经曰：‘人心之危，道心之微。’”《尚书》不仅强调“执中”实践的智慧，而且，还特别重视“惟精惟一”的向度，后者其实可以与《中庸》的“纯亦不已”的向度相互发明。《诏诰· 洛诰》的“时中”、《酒诰》的“作稽中德”、《盘庚篇》的“各设中于乃心”、《吕刑》的“罔非在中”等，透露了“中”的思想日益主题化的消息。不仅如此，在后世的学者看来，《尚书》所谓的“光被四表，格于上下”，表述的正是“允执厥中”的道理； 而伊尹所谓的“一德”，又恰恰是“中庸”或“执中”的另一种表达。
同样，《周易》与《中庸》的关系也是值得注意的课题。黎立武以《周易》说《中庸》，并认为：“盖二书皆尽性之道，程门惟兼山深于易，故得中庸之义焉。” 而陈士元则宣称：“中也者，圣学相传之要也。执中之说，开于尧舜，备于皋谟箕范，而莫详于《易》。内卦之中，六十有四。外卦之中，亦六十有四。得其中则吉，失其中则凶。此学易者所当玩也。”事实上，正是在《周易》中，可以看到在《中庸》中曾经出现的核心观念—“时中”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’。”除此之外，“中行”“在中”“中道”“得中”“中正”“正中”等观念在《周易》中也频频出现。
而在《论语· 尧曰》中，孔子则亲自为中国思想的精神谱系做出了一个说明：“尧曰：‘咨尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹……”不仅如此，《中庸》所一再表述的“中庸”这个概念最初就出现在《论语· 公冶长》中：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣！’”《论语》的这句话曾经被《中庸》引用。事实上，《论语· 子路》还提到“中行”：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”在孟子那里，仍然可以看到“执中”的表述：“汤执中立贤无方”（《离娄下》）、“子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也”（《尽心上》）。
《左传· 成公十三年》记载了刘康公如下的表述：“民受天地之中以生，所谓命也。”而在《周礼》中可以看到“以刑教中”（《地官大司徒》）、“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和”（《仝右》）、“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友”（《春官大司乐》）等关于“中”的表述。
由上可见，通过“中”来贯穿《尚书》《周易》《论语》《孟子》《礼记》等经典，从而发掘儒家道统谱系的做法，的确有其经典的、历史的根据。其实，在更为深远的背景中，如果不是将“六经”仅仅视为儒家的专有物，不是将尧、舜、禹视为仅仅与儒家的文化象征体系相联系的圣贤，而是把“六经”视为先秦各家共同尊奉的文化遗产，将尧、舜、禹视为整个中国历史图景与文化图景中的“故事”（已经进入历史的事件），那么，“中”或“中庸”所关联着的道统谱系就必须在古代中国思想的整体性中加以确立。事实上，在《淮南子· 泰族训》《淮南子· 要略》中都可以看到“执中”的表达，而在《老子》《墨子》《韩非子》《淮南子》《太玄经》《抱朴子》等都可以看到“守中”的概念，《庄子》等也曾经提出“中道”“养中”的说法，“中道”这一表述还为后来佛经的翻译提供了一个来自母语的“原型词”，“中道观”成为东传佛教的一个中心观念。这些都不是偶然性的，它似乎昭示了一种以“中”的守护为中心而建构一种思想方向与文化形态的集体趋向。在这个意义上，那个被命名为“中国”的词语必须在更为深刻的意义上加以考察。
在“中国”这一语词中被表述的并不是一个地理空间，以及以一个固定的种族、民族、部落等共同的主权意识而建构起来的民族—国家。在古代中国的思想文化世界中，没有现代意义上的民族—国家，也没有作为Politeia（希腊意义上的“政治”）展开场域的空间性国家。对古代思想而言，“政—治”展开场域的是“天下”，而不是“国—家”，真正意义上的“政—治”生活在国家与天下相互区分的意识中才能抵达；而“中国”不仅仅是“天下”的中心，而是能够意识到天下并将天下作为天下的“中央之国”，唯有通过“中国”，才能抵达“天下”。所以，人们在理解古代思想中的“中国”概念时，不约而同地指向了作为文化象征体系的中国、作为思想形态与生活形态的中国。这个思考的方向无疑是正确的。但也因此必须面临文化中国的自我界定问题的困扰，这就是说，必须回答，究竟是什么构成了作为独特的文化之中国的真正内涵，换言之，在“中国”这个词语中，被道出的究竟是怎么样的一种文化方向？
而以上对“中—庸”这个词语的简单考察，使我们相信，“中国”之为“中国”的秘密就隐藏在“中庸”之为“中庸”的秘密里，也即，“中国”之为一种独特的文化，其特性就在“中庸”中。“中庸”开辟了一条道路，由它才可抵达那个被命名为“中国”的“地方”，以及那个“地方”的独特语言思想与生活形式。
