拉罗什富科
1 人们所谓的德性，常常只是某些行为和各种利益的集合，由天赐的运气或自我的精明巧妙地造成。男人并不总是凭其勇敢成为勇士，女人亦不问题凭其贞洁成为贞女。
2 自爱是最大的奉承者。
3 我们在对自爱的探索中只是达到这样一个发现：自爱对我们依然是一个未知的世界。
4 自爱比世上最精明的人还要精明。
5 我们的生命中断之日，才是我们的激情终止之时。
6 激情常常使最精明的人变成疯子，使最愚蠢的傻瓜变得精明。
7 那些像名画一样炫人眼目的伟大而辉煌的行动，是某些政治家的登台表演，然而它们也只是一些情绪和激情的普通结果。同样，奥古斯特与安东尼的斗争－－人们把它说成是他们有主宰世界的野心的那场斗争，可能也只是一种猜忌的结果。（此处奥古斯特一般是翻译成奥古斯都，古罗马帝国初期）
8 激情是惟一始终在进行说服的演说家。它们似乎赋予自己的主人一种天生的技艺，其规则是准确无误的。具有激情的最笨讷的人，也要比没有激情的最雄辩的人更能说服人。
9 激情有自己不义的嗜好，使它的主人做出非常危险的事情。我们应当谨防它们，即使在激情表现得似乎最合乎理性的时候。
10 激情在人的心灵里源源不断地产生：一种激情的消除，几乎总是意味着另一种激情的确立。
11 激情常常激起与自己对立的东西。吝啬有些产生挥霍，挥霍有时导致吝啬；人们常常是通过软弱而达到坚强，通过怯懦而达到勇敢。
12 在那虔诚和光荣的麒麟皮下，露出了人们煞费苦心想隐藏的情欲的马脚。
13 我们的自爱心，比起我们的意见的指引来，更多地遵循我们趣味的指引。
14 人们不仅忘恩负义，饮恨吞声，甚至恩将仇报，认敌为友；善应善报，恶应恶报，在他们看来倒像是受人奴役了。
15 君言的大度常常只是笼络人心的政治姿态。
16 这种人们看作是德行的大度，其动机有时是虚荣，有时是迟钝，经常是恐惧，而更多情况下是三者合一。
17 幸运者的节制来自好运气给予他们的心情宁静。
18 节制不过是害怕遭到人们的嫉妒和非议而已，因为这种嫉妒和非议会降临于那些陶醉于他们的幸运的人们。节制也是我们精神力量的一种无谓的炫耀，说到底，节制出于那些运气较佳的人们的一种这样的欲望－－他们想使自己显得比自己的幸运更伟大。
19 我们每个人都有足够的力量去承担别人的不幸。
20 贤者的坚定不移，只不过是来自禁止自己心灵骚动的艺术。
21 那些被判罪而遭受折磨的人们，有时会装出一种坚定的态度来蔑视死亡（这种蔑视事实上只是害怕直面死亡），这就使人们能够说这种坚定和蔑视是属于他们的精神，就像说遮眼布条是属于他们的眼睛。
22 哲学轻易地战胜已经过去的和将要来临的痛苦，然而现在的痛苦却要战胜哲学。
23 很少有人认识死亡。人们通常并不是靠决心，而是靠愚钝、靠习惯来忍受它。大多数人赴死，只是把它看作一件不得不接受的事实。
24 直到那些大人物被长期的厄运打倒，他们才发现他们过去只是靠自己野心的力量，而不是靠自己的灵魂来支持的，才发现周围有一种巨大的空虚，那些英雄的所作所为和其他人的行为并没有什么两样。
25 承受好运须有较恶为多的德性。
26 不灭的太阳亦不能使人们久视。
27 我们常常以我们的激情，甚至最有罪的激情为荣，而嫉妒却是一种羞耻和不光彩的激情，是一种人们矢口否认自己拥有的激情。
28 猜忌在某些方面说还是公平合理的，既然它只是倾向于使人们保存属于自己或认为是属于自己的利益。然而，嫉妒却是一种不能忍受别人幸运的愤怒。
29 我们所行的恶，还不及我们的善良品质那样给我们招来那么多的迫害和仇视。
30 我们的力量其实超过我们的意愿，而我们却经常自我辩解说：某些事情是不可能的。
31 如果我们自己毫无缺点，我们也就不会在注意别人的缺点中得到那样多的快乐。
32 猜忌是在怀疑中滋长的，当人们从怀疑达到确信时，它就变成愤怒，或者立刻消失。
33 骄傲总是能找到骄傲的理由，甚至在它放弃虚荣的时候。
34 如果我们自己毫无骄傲之心，我们就不会抱怨别人的骄傲。
35 所有人都是同样的骄傲，只是表现的方式和手段不同。
36 正像自然非常明智地安排了我们身体的各种器官以使我们幸福，它也给了我们骄傲以使我们免去知道自己不完善的痛苦。
37 在我们劝导行为不端者时，诉诸他们的骄傲要比诉诸他们的善良更有效，我们与其去纠正他们，不如去使他们相信：别人可都是免除了这些缺点的。
38 我们按照我们的希望许以诺言；我们根据我们的畏惧信守诺言。
39 利益以所有种类的语言发言；玩弄所有种类的人，甚至玩弄无私者。
40 利益使一些人盲目，使另一些人眼明。
41 那些太专注于小事的人通常会变得对大事无能。
42 我们没有足够的力量完全遵循我们的理智。
43 当人被别人引导时，他常常以为是自己在引导自己，而当他靠自己的精神趋向一个目标时，他的心灵则不知不觉带走别的心灵。
44 精神的有力或软弱，实际上只是身体器官好或者坏的状况。
45 我们心情的反复无常，比运气的反复无常还要来得古怪和不可理喻。
46 哲学家们对于生命的眷恋或冷淡，只不过是他们自爱的口味不同，我们无需再去争论那舌间的味觉或色调的选择。
47 命运降临到我们身上的一切，都由我们的心情来确定价格。
48 幸福在于趣味，而不在于事物。我们幸福在于我们拥有自己的所爱，而不在于我们拥有其他人觉得可爱的东西。
49 我们既不像我们想像的那样幸福，又不像我们想像的那样不幸。
50 有些自视甚高的人使不幸成为一种荣耀，他们想说服别人和自己相信：只有他们才是配得上命运折磨的人。
51 我们在某个时候赞成的东西，我们在另一个时候又加以反对－－目睹此情此景，能削弱我们的自满之心。
52 不管人们的命运看来多么悬殊，还是存在着使好运与厄运相互平等的某种补偿。
53 仅仅天赋的某些巨大优势并不能造就英雄，还要有运气与它相伴。
54 哲学家们蔑视财富，不过是想通过蔑视命运不赐予他们的东西，而隐瞒自己对命运赏赐不公的报复心理。这种蔑视也是一种保证自己在贫困中不致堕落的秘诀，是一种获得尊敬的改弦易辙－－这尊敬是他们不可能依靠财富得到的。
55 厌恶恩惠不过是爱好恩惠的另一种方式。我们通过对蒙受恩惠的人们表示蔑视，来安慰和缓解自己没有得到的恩惠的苦恼；既然不能夺走使那些人吸引芸芸众生的东西，我们就拒绝给他们以尊敬。
56 为了在社会上获得成功，人们就竭力做出在社会上已经成功的样子。
57 不管人们怎样夸耀自己的伟大行动，它们常常只是机遇的产物，而非一个伟大意向的结果。
58 我们的各种行动布满了幸运或不幸，人们对这些行动的大量褒贬就来自这些幸运或不幸。
59 没有什么不幸的事件是精明的人不能从中汲取某种利益的，也没有什么幸运的事件是鲁钝的人不会把它搞得反而有损于自己的。
60 命运会推动一切使之有利于它青睐的人们。
61 人们的幸福或不幸依赖于他们情绪的程度，不亚于运气的好坏依赖于他们的情绪的程度。
62 真诚是一种心灵的开放。我们很少发现十分真诚的人，而通常我们所见的所谓真诚，不过是一种想赢得别人信任的巧妙掩饰。
63 讨厌说谎常常出于一种不易觉察的野心，是想给我们的话提供有力证据，并吸引人们以崇敬的口气加以谈论。
64 真理并没有像伪真理造成那样多的坏事一样在世界上造成同样多的好事。
65 人们毫不吝啬地赞扬“明智”，而它在最小的事情上也不能为我们提供担保。
66 一个精明的人必须安排好他的利益的等级，使之井然有序。在我们同时急着做许多事情时，我们的贪婪常常会扰乱这一次序，结果因为欲望了太多的很不重要的东西，我们错过了那些最重要的事情。
67 优雅之于身体，犹如良知之于精神。
68 给爱情下定义是困难的，我们只能说：在灵魂中，爱是一种占支配地位的激情；在精神中，它是一种相互的理解；在身体方面它只是对躲在重重神秘之后的我们的所爱 一种隐秘的羡慕和优雅的
69 如果有一种不和我们其他激情相搀杂的纯粹的爱，那就是这种爱：它隐藏在心灵的深处，甚至我们自己也觉察不到它。
70 爱情不可能长期地隐藏，也不可能长期地假装。
71 当人们不再相爱时，几乎谁都会为他们曾有的那爱感到羞耻。
72 当我们根据爱的主要效果来判断爱时，它更像是恨而不是爱。
73 我们可以发现一些从未有过私情的女子，却很难找到只有过一次私情的女子。
74 爱情只有一种，其副本却成千上万，千差万别。
75 爱情和火焰一样，没有不断的运动就不能继续存在，一旦它停止希望和害怕，它的生命也就停止了。
76 确实，爱就像精灵的模样：满世界都在谈论，却没人见过一眼。
77 爱情出借它的名字给无数我们认为是属于它的交往，然而，对于这些交往，它所知道的并不比总督对威尼斯所发生的事情知道得要多。
78 热爱正义在大多数人那里不过是害怕遭受不义。
79 沉默是缺乏自信的人最稳当的选择。
80 我们交友如此多变，是因为我们难以认识灵魂的性质和容易看到智力的优点。
81 跟我们爱自己相比，我们实际上不爱什么人，当我们爱友甚于爱已时，我们只不过是在遵循自己的趣味和喜好。然而，正是靠这种惟一的爱人胜过爱已的友爱，友谊才可能是真实和完全的。
82 与敌手的和解，只是出于一种想改善自己状况的欲望，或者是出于对斗争的厌倦，再不就是对某一坏结局的恐惧。
83 人们称之为“友爱”的，实际上只是一种社会交往关系，一种对各自利益的尊重和相互间的帮忙。归根结底，它只不过是一种交易，自爱总是在那里打算着赚取某些东西。
84 不信任自己的朋友比受朋友欺骗更可耻。
85 我们经常自以为我们爱某些人胜过爱我们自己，然而，造成我们的友谊的仅仅是利益，我们把自己的好处给别人，并非是为了我们要对他们行善，而是为了我们能得到回报。
86 我们的提防证明着别人的欺骗。
87 假如人们不是相互欺骗，人们就不可能在社会中长久生存。
88 我们根据我们对自己的朋友的满意程度，在自己心目中增加或者减少他们的优点，我们按照他们与我们在一起生活的方式而非他们本人来判断他们的价值。
89 人人都抱怨他的记忆力，却没人抱怨他的判断力。
谁也不满足于自己的财产，谁都满足于自己的聪明。--托尔斯泰
90 在生活交往中，我们更经常地是由于我们的缺点而不是由于我们的优点讨人喜欢。
91 即使是最大的野心，在它通往渴望的目标的路上遇到绝对不可逾越的障碍时，人们还会以为它是最小的野心。
92 雅典人中间有一个疯子，他以为所有到港的大船都是属于他的。要使一个从自高自大中醒悟过来，就需给他一个如雅典人给予那个疯子一样坏的对待。
93 老年人喜欢给人以善的教诲，因为他们为自己再也不能做出坏的榜样而感到宽慰。
94 伟大的称号没有提高反而降低了那些不知道自立自强的人。
95 一个十分杰出的功绩的标志是：那些最嫉妒它的人也不得不赞扬它。
96 这样的人是忘恩负义的：他在他的忘恩负义方面的过错，还不及给他好处的人那样多。
97 当我们以为理智和洞察力是两个不同的东西时，我们是弄错了，洞察力只是理智的灿烂光芒，这种光芒渗进事物的深处，在那儿它注意值得注意的一切，领会似乎不可理解的东西。同样，也还应当承认：那些我们归之于洞察力产生的所有效果，也属于理智之光的范围。
98 每个人都说他的心灵好，但没人敢这样说他的精神。
99 精神的高雅在于思考那些善良和优美的事物。
100 精神的文雅就是以一种令人欣悦的方式谈论那些让人喜欢的事物。
人类行为动机的透视者
——《道德箴言录》译后记
一
拉罗什福科（La Rochefoucauld，1613-1680），法国思想家，著名的格言体道德作家，1613年9月15日生于巴黎一个家世显赫的大贵族家庭。早年热衷于政治，先是反对红衣主教黎塞留，入狱并流放外省；后又卷入反对首相马扎兰及王权的政治密谋和武装斗争，参加投石党之乱并几次负伤。晚年不问政治而出入于各种文艺沙龙，写有《回忆录》（1662）与《道德箴言录》（1665-1678）两部作品，后来人们还收集到他的一百五十封信和十九段感想。
十七世纪的法国是一个封建制度逐渐解体，资本主义生产关系逐步确立并巩固的时代。拉罗什福科所处的时期在政治上是一个重建法兰西王朝，并向路易十四的绝对君主制过渡的时期。虽然总的说来，在思想上这一时期还是一个沉思的时代，激烈的理论和革命的行动还要等到下一个世纪方能兴盛。然而，这一时期的精神生活领域绝非一片死寂，倒毋宁说中世纪的冰封已开始消溶，人们的思想日趋活跃，文化日趋繁荣。我们看到，在形而上学方面，有笛卡尔的沉思、伽桑狄的诘难以及马勒伯朗士的雄辩；在人生哲学与宗教方面，有帕斯卡尔的沉思；而在道德、风俗方面，则有拉罗什福科及稍后的拉布吕耶尔的省察。这些思考都达到了相当的深度、启迪了几代人的心灵，影响所及，直到现代。
就是在这样的背景下，拉罗什福科开始了他的活动。他的活动明显地呈现为两个时期，早年，他可以说是一个政治型，甚至是一个流血的政治型人物，他或策划于密室，或鏖战于街垒；他入伍、从政、恋爱、树敌，此时他的特点是好勇斗狠，他是在读生活这本大书。而到晚年则来了个大转变，可以说变成了一个文化型的人物，并且是一个沉思的文化型人物。他经常出入的不再是硝烟弥漫的沙场，而是安静的、充满女性气息的沙龙，他倾听、交谈、思考，他在养伤，也在消化他早年的丰富阅历，他并没受过多少教育，但他有很好的感受力。他见识过各种各样的德性与恶行，现在他已厌倦行动而渴望思考，思考的结果就是这部《道德箴言录》。
可以说，拉罗什福科代表着法兰西民族某种相当典型的性格，即：疯狂和冷静、虚荣和真诚、放荡不羁和深刻反省集于一身。他的晚年是相当不幸的，爱子夭亡，妻子和情人均先他去世，他的健康也每况愈下，深受病痛的折磨。但他留下了了这部书，这本薄薄的书。按《不列颠百科全书》中的说法，他是以一本书立身的人。没有这本书，我们也许就会忘掉这个当时声名赫赫、勇敢傲慢的贵族。我们没忘掉他，这也许就是文化的意义，即化为物质的、文字的、可见的东西的那种文化的意义，或者说"世界3"的意义。
《道德箴言录》在拉罗什福科生前共出有五版（如果不包括最早的荷兰版的话）。最早的荷兰版于1664年在海牙出版，名为《道德的警句箴言》，收有188条箴言，它是在作者不知道的情况下，根据一些书信和谈话中流传的他的箴言辑录而成的，因而很不可靠，错误百出。不过这事倒促成了作者自己把他的箴言公之于众。在1665年，第一个可靠的版本以《关于道德的思考或警句箴言》的确定名称在巴黎出版，共收317条箴言，随后四版出版的年份依次是1666、1671、1675、1678年，箴言的数目也依次增删为：302、341、413和505条。现在我们看到的这本《道德箴言录》就是以作者生前最后一版（1678年）为主干的，另外还收入了作者生前没有发表过的58条箴言，以及作者从前四版中删去的79条箴言，总共是641条箴言。
二
在这里，我们想从两个方面简要地谈一下拉罗什福科在《道德箴言录》中所表述的思想，第一个方面是他论人的方面：一般的人，人与世界的关系，人本身，以及人的现状和前途等等。
首先，拉罗什福科认为："研究人比研究书本更必需。"（箴言第550条，下面仅标箴言序号）而且，"一般地认识人类要比单独地认识一个人容易"（436）。可见，他不仅强调具体的人优越于书本知识，也意识到个人的深刻性与复杂性。他自己就是主要从实际生活中而非书本上来认识人的。
对这个世界，他有一句名言："命运和情绪统治着世界"（435）。人所说的世界总是相对于人而言的世界，是对人呈现的世界，在这个世界中，是否存在着某种必然的、规律性的东西呢？情绪不待言，按拉罗什福科的说法，它们是古怪的，不可理喻的，反复无常的；那么命运呢，命运也是同样盲目的，至少在那些没得到它的好处的人看来是这样。拉罗什福科总是联系人的幸福、德性来谈命运，是命运象光线显示物体一样显示出我们的德性与恶性；常常是命运使我们碰巧成为善人或恶人；我们的贤明象我们的幸福一样需要命运的垂怜。可是这个命运（或运气）既可以理解为必然的东西也可以理解为偶然的东西，命运=我们不知道的东西。这个我们不知道的东西也许是我们还有可能认识和知道（但也可能依然不能认识和知道）的必然的东西，也许是我们永远无法加以把握的绝对偶然的东西，从前者可走向乐观主义、自由意识或定命论；从后者可走向荒谬感、虚无主义或一种悲剧式的乐观主义和反抗精神。拉罗什福科只是劝我们：在好运的时候享受它，在厄运的时候忍受它，除非极端必要，不作大的改变。尽管他也谈到上帝安排好了秩序。但从他整个箴言录的基本倾向来看，他似乎更强调那种不可捉摸的偶然性。
拉罗什福科对人本身的分析主要是从两个方向进行的，一是分析人的情绪、激情以至疯狂；一是分析人的精神、理智和判断力。他认为人永远被自己的激情所纠缠，一种激情的消除总是意味着另一种激情的确立，而且人们宁愿不治愈自己而忍受激情的折磨。激情使人们创造伟大的事业，使行动有力、使语言具有雄辩性，虽然它也到处潜藏着危险。激情有各种形式，从爱情、友谊一直到懒惰，懒惰也是一种不为我们所知、危害甚烈的激情，激情常常变成狂热和疯癫。疯狂总是追逐着我们，没经历过疯狂的人不能说他是明智的。拉罗什福科意识到激情对于人生的意义，又感到它的可怕和复杂。
至于人的理智方面，拉罗什福科认为我们的知识总是肤浅和不完全的，这不仅因为事物有近乎无穷的细节，而且还有一些超出我们感知范围的东西不能为我们所认识。精神和理智有一种狭隘性、局限性，我们不相信离我们眼界稍远的东西，精神还有一种懒惰性，总在使它惬意的事物上萦绕不去。并且，我们没有足够的力量完全遵循我们的理智。我们的精神或理智不仅难于认识我们外部的事物，而且难于认识我们的内心，"精神始终是心灵的受骗者"（102）。因此，拉罗什福科嘲笑哲学家，尤其是某些斯多葛派哲学家，认为他们的哲学只能战胜过去和未来的痛苦，却要被现在的痛苦所战胜；认为他们通过哲学推理而形成的对死亡的蔑视只是一种自欺欺人。
拉罗什福科对于人的现状和未来似乎都抱有一种悲观的看法。他认为人类是堕落的，比他原初的状况要坏；人类的处境是悲惨的，在调动他所有的行为以满足他的激情的过程中，他不停地在那些激情的暴政下呻吟：他既不能忍受它们的弓虽.暴，又不能负担为摆脱激情的桎梏而应采取的行动；他不仅对这些激情，而且对医治它们的药物感到厌恶；既不能适应他的疾病的痛苦，又不能适应治愈其疾病的工作。人凭自身既不能达到全真，又不能达到至善；既难于得到真正的幸福快乐，又难于达到道德上的自我完善，尤其对于后者，对于人们的所谓德性的揭露，构成了拉罗什福科的《道德箴言录》的主要部分。
三
拉罗什福科的《道德箴言录》并不是一堆规范和训条的集合，告诉人们应当做什么，不能做什么，而是一系列对人们行为品质的分析和描述，揭露人们实际上在做什么、想什么，它类似于一部道德心理学、道德社会学著作。
开宗明义，拉罗什福科在书名的下面就题有这样一段箴言："我们的德性经常只是隐蔽的恶。"然后在"序言"中他又讲到德性融进了无数的缺陷，在第一则箴言中他认为：人们所谓的德性，常常只是某些行为和各种利益的集合，这一思想贯穿始终，构成了他整部《道德箴言录》的基调。
于是，他犀利的笔几乎触及到所有被人们看作是德性的品质和行为：善良、公正、高尚、诚实、贞洁、勇敢、精明、节制、慷慨、谦虚、坚定、忠实、悲痛、感激、荣耀、功绩、怜悯、同情、赞扬、劝告等等。
他感叹真正的善良是多么的稀少，而那些自以为善良的人常常只是出于一种讨好和软弱的癖性；他揭示人们热爱正义只是因为怕遭受不义；公正在法官那里只是一种对擢升的向往；他提出崇高只是为了拥有一切而蔑视一切；人们通常所说的真诚只是一种想赢得民众信任的巧妙掩饰；他揭露慷慨常常只是一种伪装起来的野心，它蔑视小的利益是为了得到大的利益，或者是对作为一个赠予者的虚荣的爱超过对他给出的东西的爱；揭露谦虚常常是一种假装的顺从，是骄傲的一种计谋，通过降低自己来抬高自己，通过顺从来使别人屈服；他指出人们的坚定常常只是一种疲惫无力，麻木不仁；人们对君主的忠诚则是一种间接的自爱；他指出人们失去亲朋的悲痛常常只是为了哀叹自己，甚至有的女人想借此攀上名声的高峰；而人们对别人施惠的感激只是为了得到更多的恩惠；至于人们对别人的赞扬往往是为了被人赞扬，想让人注意他的公正和辨别力，而拒绝别人的赞扬则是为了被赞扬两次；人们给别人什么东西很少象给别人劝告那样慷慨，但这种劝告中缺少真诚，劝告者在其中寻求的常常只是他自己的利益和他自己的光荣。
对于人们常常引以为自豪的人与人之间的友谊和男女之间的爱情，拉罗什福科笔下也不客气，他说："人们称之为'友爱'的，实际上只是一种社交关系，一种对各自利益的尊重和相互间的帮助，归根结底，它只不过是一种交易，自爱总是在那里打算着赚取某些东西。"（83）"在爱情中，欺骗几乎总是比提防走得要远。"（335）有好的婚姻，但其中并无极乐，爱情使人盲目，使我们做出可笑的错事。不过，他也透露出对真正的友谊和爱情的渴慕。
拉罗什福科还用了许多篇幅直接分析人的各种劣根性和恶行，如人的虚荣、骄傲、嫉妒、猜忌、软弱、懒惰、欺骗、隐瞒、贪婪、吝啬、奉承、背叛、调情、残忍、无聊、诡计，等等。不过，他认为人们还不敢公开地行恶贬善和与德性作对，而往往是在德性的名义下行恶。伪善──这是邪恶向德性所致的敬意。
拉罗什福科对上述所有行为品质作出的道德评价，很明显的是根据它们的动机而非它们的效果。正是通过观察和追溯人们行为的动机，他才从人们所谓的善行和德性中看到了恶劣的情欲。他的动机论立场还可以见之于例如这样的箴言："有些光辉灿烂的行动，如果它并非一个崇高意向的产物，不应把它归入崇高之列。"不过他也感觉到作出这种判断的困难；"很难判断一个干净、诚实、正当的行动是出于正直还是出于精明。"（170）
那么，人类的所有这些恶，包括假冒为善的恶的根源是什么呢？拉罗什福科没有明说，但看来是跟他所说的人的几乎不可摆脱的自爱的本性有关。他说人类造了一个自爱的上帝而备受其折磨，我们根据自爱来感觉我们的善恶和确定别人的价值，各种激情只是自爱的各种口味，自爱奉承我们，自爱使我们明智，也使我们做出比天生的凶恶还要残忍的事情，甚至我们在反抗和抑制自爱时也是依凭某种自爱。但是我们对于自爱的根源和本质却几乎一无所知，难以洞穿其黑暗的端底，自爱认识一切却不认识它自己！在另一条箴言中，拉罗什福科认为利益是自爱的灵魂，自爱离开利益，就会聋哑、失明和瘫痪。拉罗什福科把利益看成是人们实际上奉行的道德的基础，对后来的功利主义伦理学有所启迪，而他的悲观和愤世嫉俗，则可以说是后来在叔本华和尼采那里大大发展了的悲观主义的一个源头。
四
《道德箴言录》问世以后，当时就产生了两种截然不同的反响，一方面许多人感到它痛快淋漓地说出了人们想说的话，揭露了当时上流社会、宫廷贵族中的道德腐败和伪善，因而热烈地欢迎它，以至于作者在第五版序中说：“公众对它们的溢美目前已超过了我能为它们说的好话。”但另一方面它也受到了不少责难和指控，这一点从他最后留下的几段箴言中可以看出，例如：“人们反对这些揭露人的内心的箴言的原因是：他们害怕被揭露。”（524）日月流逝，箴言录问世已有三百多年，人们对它还一直是毁誉不一，但不管怎样，它确实产生了广泛而持久的影响。它不是那种昙花一现的书，它的生命力的长久和它的篇幅的短小恰成反比，它不断被再版，并被译成各种各样的文字，其中的箴言也经常被人们在口头和书面上引用，许多成了在民间广泛流行的真正的格言警句。受它影响比较大的作家、思想家在法国可以举出圣佩韦、司汤达、纪德；在德国可以举出尼采；在英国可以举出哈代；而这些作家又大都是对当代具有重要影响的作家。拉罗什福科的《道德箴言录》不仅有它独特的反映当时上流社会道德风俗面貌的历史学、社会学意义，还有助于人们洞悉人性的各个方面，并帮助我们理解和分析当代西方的一些思潮，例如，其中有一条箴言讲到“世界只不过是由面孔组成的”，“每种职业都规定出一副面孔，以表示它想成为人们认为它应当是的那副样子”（256），就很容易使人联想起萨特的“不诚”（或“自欺”）理论；又如，它对人们的道德心理和道德动机的某些比较深入、阴暗和不易觉察的层面的细致入微的分析和鞭辟人里的揭示，客观上在某些方面可以说开了精神分析心理学的先河。即使对于我们自己，阅读它不也可能使我们回忆起那样一个距离我们并不遥远的时期吗？那时：“高尚是高尚者的墓志铭、卑鄙是卑鄙者的通行证。”马克思曾在1869年6月26日写给恩格斯的信中指出，拉罗什福科的《道德箴言录》表达了一些“很出色”的思想，并专门抄录了数段给恩格斯。①爱因斯坦也曾在二次大战期间专门写信向他滞留在德国的朋友推荐这本书。这本书的巨大吸引力的一个奥秘可能还在于它的艺术性，它的精炼和生动。拉罗什福科对格言这种形式的把握确实达到了相当高的程度，他惜墨如金，用语简洁，字斟句酌，往往在快到结尾时突然给出一个出其不意的转折，使你初觉是谬论，继而却为之叹服，他很好地掌握了语言艺术，往往通过强烈的对比给人以鲜明的印象，并巧妙地使用比喻和双关语。全书的结构安排也并不是不费心思的，比方说1678年版中，首尾呼应，第一条箴言讲人的德性之虚假，最后一条箴言讲人运用理性蔑视死亡之虚假；他有时把相同主题的句子归到一起，但更多的是把它们错落有致地分散开来，以避免单调乏味之感，一个主题有时反复出现，但使用的都是各不相同的新鲜有力的表述。正是这种与思想性相和谐的艺术性，使它成为一本颇为奇特的书，虽然后人不乏效颦者，但却很少像它一样立住和传世。他的美学观点在《道德箴言录》中也有所表露，他崇尚真实自然，反对矫揉造作，认为真是美的基础，世界更完美地呈现在那并不雕琢它的心灵面前。
本书根据法国伽利马出版社1965年版翻译，译完后又参照列入企鹅丛书的坦科克（Tancock）英译本做了少许修改，译文虽三易其稿，恐其中仍有错误疏漏之处，还望识者指正。
译者1985年12月于北京
