本文题目起得很大，要析读的文本其实很小，这就是色诺芬的《回忆苏格拉底》卷二第一章。《回忆苏格拉底》是为苏格拉底申辩的作品，我们知道，苏格拉底受到两项指控：不敬城邦的神反倒引进新神和败坏青年——色诺芬在《回忆苏格拉底》开篇就提到起诉书中的这两项罪名。《回忆苏格拉底》共 四卷，下分若干章，就篇幅而言，相当于我们如今的小节，大多比较短。不过，这部薄薄的四卷书的谋篇不仅非常精致，还相当复杂;至于笔法，则看起来平易、简洁，其实内蕴非常丰满，即便仅仅尝试析读 一章，也非常不容易。本文之所以要专门来析读这一章（中译文大约十一页)，是因为其中涉及到我 们今天的关键价值之一“自由”——今人考究自由观念，大多不再提到古希腊的自由观，即便一些鼎鼎大名的思想史家也如此，至多溯源到罗马共和国时期。事实上，西方的自由观源于古希腊——在古希腊的经典作品中，我们可以见到不少有关“自由”的表述乃至围绕“自由”观念的论争。不过，与其蜻蜓点水地罗列古希腊经典中涉及“自由”观念的篇章，不如细看一个段落让我们更有收获。
本文要析读的这一章在第二卷开头，这一章明显分为两部分：前一部分是苏格拉底与自己的“同伴”——实际上是自己的学生阿里斯提普斯的一段对话，主题是政治与自由的关系；第二部分是苏格拉底转述的一个老辈智术师普洛狄科讲的故事，主题是挑选女孩子。初看起来，这两个部分很难扯上 关系——挑选女孩子当然是一种自由选择，但这与政治又有什么关系呢？不过，我们首先需要了解: 为什么色诺芬笔下的苏格拉底要与“同伴”谈论这类话题，或者说为什么色诺芬要记叙苏格拉底的这类言论。
《回忆苏格拉底》以色诺芬的惊异开头：
显然，色诺芬想通过写下他与苏格拉底的交往经历来证明苏格拉底的为人，进而说服那些被指控 苏格拉底的人误导的人们。在卷一第一章，色诺芬就扼要概述了苏格拉底的虔敬，以此论证加诸苏格拉底的第一项罪名不实。在第二章里，色诺芬用了三倍于第一章的篇幅叙述了苏格拉底的为人，以此 论证加诸苏格拉底的第二项罪名不实——在第二章结束时，色诺芬以对苏格拉底受到的两项指控的 明确反驳作结。然而，这两章仅仅是个引言似的概述而已，从卷一第三章开始，色诺芬才正式进入论 证——令人费解的是，关于不虔敬的指控，色诺芬仅用寥寥数行就说完了（1. 3.1 — 4)对于败坏青年 的指控，则用了全书的绝大部分篇幅。由此我们只能作出两种推测:关于苏格拉底的虔敬事迹，要么 无需提供太多的证明，要么这些事迹浸润于有关苏格拉底的日常事迹中。换言之，色诺芬主要通过记 叙苏格拉底是个什么样的人来既反驳对他的不敬神的指控，又反驳对他的败坏青年的指控。
在卷一第二章一开始，针对苏格拉底受到的败坏青年的指控，色诺芬说的第一句话是：首先，苏格拉底在情欲和嗜欲方面是所有人中最有自制力的”（1.2.1)——这里出现了苏格拉底这个人的首要个人品格：自制力，并成为随后的主要论题:苏格拉底不仅自己在各个方面有自制力，还要求他的“同伴”也要学会有自制九以使关照自己的灵魂成为首要的关切。在这里，我们见到“自由”在全书中的 第一个用法——色诺芬说，苏格拉底从来不向渴望听他讲学的人索取金钱报酬：苏格拉底认为，不取报酬是因为“关切自由”，获取报酬无异于迫使自己当“奴隶”（1.2. 6 )。这里我们见到的 “自由”与“奴隶”的对比，反映了古希腊“自由”观的原始含义:不受主子约束和管束。然而，讲学先生不取金钱报酬获得的“自由”摆脱的显然不是外在的主子，而是自己身上的某种欲望。这样一来，我们 就得到了古希腊“自由”观的第二个重要的原始含义:有自制力，这在苏格拉底看来也堪称“自由”。
现在我们可以来读卷二第一章了。
色诺芬开章就说，苏格拉底要自己的“同伴”在生活的各个方面都要学会“锻炼”，进而获得对自己 的身体“需要”方面的自制力:饮食、性欲、睡眠、耐寒暑和辛劳。显然，这一章与卷一第二章的 主题和第三章5— 9的主题连成一气，或者说呈递进关系，谈的都是一种美德:对身体需要的自制力。[4] 在现代西方语文中，我们看到，希腊文动词“锻炼”与所谓的“禁欲”很相似:尼采在《道德的谱系》中对所谓asketische Ideale的攻击，被译作对“禁欲观念”的攻击——其实，从我们马上要析读的卷二第一章可以看到，对自己的身体“需要”的自制力并不能直接等于“禁欲”。
色诺芬记叙说，苏格拉底问自己的同伴阿里斯提普斯:如果你碰巧“接收了两个青年人施行教育”，一个将有能力“统治”，一个则对统治毫无兴趣，“你会怎样教育每一个”——显然，这问 的是阿里斯提普斯是否知道什么样的心性适合被教育成什么样的人。这里说到了两类人，但我们恐 怕很难把苏格拉底和阿里斯提普斯算作其中的一类，因为苏格拉底现在就是老师，阿里斯提普斯是潜 在的老师。苏格拉底问阿里斯提普斯的问题是如何教学生，似乎他预见到这个学生今后也会成为老师。这个提问背后可能潜伏着另一个问题:阿里斯提普斯是否知道自己的心性。这些都很清楚。让 人费解的是，苏格拉底要自己的学生学会“自制”，但问的问题是愿做统治者还是被统治者的问题，两者似乎扯不上关系。
苏格拉底从最基本的食物问题谈起——谁都知道，人不吃饭就没法存活，更别说干什么事情了。 但在日常的日子里，到了该吃饭的时候，突然有了紧急事务，苏格拉底问，该让哪个青年——将有能力 “统治”的那位还是对统治毫无兴趣的那位——放下饭碗先去办要事呢？阿里斯提普斯回答说，当然 是将有能力“统治”的那位，如果让对统治毫无兴趣的那位放下饭碗，肯定会误事。显然，这里说的不是锻炼一个人的禁食，而是锻炼一个人有了更重要的事务时能够忍受食欲驱迫的能力。
这个例子被苏格拉底推广到身体的其他需要方面，随后举到锻炼耐口渴、耐发困、耐性渴、耐辛 劳，最后把问题一转，问是否需要“制胜敌人的学识”——前面的身体需要与这里的学习知识的需要连 在了一起，克制身体需要的目的，为的是获得这一学识;反过来说，学习的需要恰恰用不着“自制”，因 为这种需要没有来自身体上的驱力。不用说，这里提到的“制胜敌人的学识”是政治学识中最尖端的一类，要当统治者的人必须具备。
苏格拉底与阿里斯提普斯就此达成一致看法后，苏格拉底又一般地拿人与动物对比，说经过这样的锻炼，一个人就不会像“鹌鹑”和“鹧鸪”那样，因贪婪而受诱惑。如此对比明显把能克制身体需要的 人当作人，把不能克制身体需要的人当作了鸟儿一类动物。值得注意的是，在接下来进一步申说时， 苏格拉底仅仅提到耐性渴，似乎这是身体需要中最诱人、也最难克制的需要:正如“鹌鹑”和“鹧鸪”往往“由于情欲”而落入陷阱(2.1.4)。与此同时，苏格拉底提到，最需要培养的是耐寒和耐热的能力，因 为，“人生当中，极大部分重大的实践、战争、农业和许多其他事情都是在露天进行的”，似乎，忍耐性渴 与忍耐寒暑需要的是相同的能力(2.1.6)——我们在卷一第三章可以看到，苏格拉底告诫同伴面对筵 席上的美食要有自制能力，否则就可能变成猪，随后就说到，“在情欲方面”，一定得与漂亮的人“保持 距离”因为要在这方面做到有自制力并且“明智”很不容易(1.3.8 — 9)。
总之，阿里斯提普斯正确地回答了苏格拉底的问题:有一类人需要锻炼节制自己的身体需要的能 力，没有这种能力的人与动物的生存方式差不多——尽管苏格拉底没有说被统治的一类人就是如此， 但既然这类人不需要克制自己的身体需要，就让我们难免作出这样的推论。阿里斯提普斯这时肯定地说:有热情关心“政治事务”的人需要和应该有身体方面的自制能力(2.1.3)。随后，苏格拉底突然 转向了阿里斯提普斯本人，问他是否考虑过会把自己算作哪类人(2.1.7)。
阿里斯提普斯回答说，自己肯定不愿意当统治者，因为，忙乎自己需要的事情都顾不过来，哪里还 顾得上为城邦的其他人的事情操心哩。不过，这仅仅是表层理由，更深层的理由是，阿里斯提普斯把自己视为“想活得轻松自在、快乐安逸的人之列”(2.1. 8 — 9)，换言之，就天性而言，他不想给自己找麻 烦、也不想给别人找麻烦，所以不适于当统治者。按苏格拉底在前面的说法，要讲活得轻松自在、快乐 安逸，莫过于“鹌鹁”和“鹧鸪”一类的鸟儿，阿里斯提普斯在这里表达的生活理想是否意味着要像“鹌鹑”和“鹧鸪”那样生活，是否无需对情欲方面的需求有自制力呢？
苏格拉底紧接着问，“统治者与被统治者，哪种活法更快乐”（2.1.10)——现在我们看到，是否活得“快乐美妙])成为了主题，或者说，做不做统治者的问题变成了活得“快乐”与否的问题。 对于苏格拉底的这一提问，阿里斯提普斯没有直接回答，而是说：
阿里斯提普斯在前面的回答拒绝了当统治者，这里的回答拒绝了当被统治者，并在统治与被统治生活方式之间提出了第三种生活方式：[自由]——前面阿里斯提普斯拒绝做统治者时提 出的理由是“活得轻松自在、快乐安逸”，苏格拉底进一步问时没有把活得“轻松自在”包括进来，现在 阿里斯提普斯拒绝做被统治者的理由是要活得“自由”，从而把活得“轻松自在”取了回来，显然，活得 “轻松自在”与“自由”显得是一回事。不仅如此，阿里斯提普斯把“被统治者”直接等同于当“奴隶”,“自由”成了一种无可争辩的生存品质或者生活方式：“自由”就是过自己意愿的生活，既不“统治”也不 “被统治”。我们记得，在卷一第二章第一次出现“自由”这个语词时就是与做“奴隶”对比而言的(1.2. 6)但在那里我们看到古希腊“自由”观的两种原始含义:不受主子约束、管束的含义和对自己身上的某种欲望有自制力的含义。阿里斯提普斯在这里提出的“自由”观，显然属于前一种含义：的确，在残酷的政治现实中，这种所谓“中道”的说法向来是一种非常有吸引力的生活原则——“邦无道，乘桴浮于海”。
“中道”的说法最早见于著名诗人忒奥格尼斯的双行诗(Disticha)，但诗人并没有用“自由”来界定 “中道'。阿里斯提普斯把“中道”理解为“自由”，或者说把‘自由”视为“中道”很可能源于苏格拉底 之前的自然哲人。据亚里士多德说，“恩培多克勒就愿活得自由”因为他“拒斥任何统治”别人把“王 位送到他面前”他也不要，“宁可过俭朴生活”——甚至据说这是恩培多克勒反对“僭主统治”、“喜欢 民主制的原因”（第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》卷八63)这些说法表明，哲人所谓的“自由”首先 意味着:既不统治也不被统治。后来西塞罗的说法也为此提供了佐证:有些人尤其那些非常出色的哲 人，辞去公务，避居悠闲，对民众的和当权者的生活习性都无法忍受(《论义务》卷一 70)。
苏格拉底和阿里斯提普斯这个“同伴”属于这类人吗？恩培多克勒的“自由”生活就品质而言是 “俭朴生活”，倘若如此，就会有苏格拉底说的身体方面的自制力问题——色诺芬在说到苏格拉底的人格时一开始就谈到:为了自己要过的生活方式，苏格拉底“既要培育自己的灵魂也要培育自己的身 体”因此，“他过得实在非常简朴”（1.3.5)与此不同，阿里斯提普斯并不刻意寻求“过简朴生活”，在他看来，“自由”似乎就是随意，无所谓简朴还是奢靡。事实上，通过提出“自由”的生活方式，阿里斯提普斯不仅得以摆脱“统治”和“被统治”的两难，也得以摆脱自制和缺乏自制的两难——这就是阿里斯提普斯所理解的“通向幸福”。我们必须记得，苏格拉底在一开始问的是，人在身体需要方面能否自制 (2.1.1—7)，这里提出的“自由”观念(2.1.12—15)超逾了身体需要的自制与否问题。就此而言，阿里斯提普斯在“过简朴生活”方面看来难以与恩培多克勒的“自由”生活观达成一致。不过，苏格拉底提出，身体需要方面的自制能力是区分统治者与被统治者的尺度，从而表明身体需要的自制力是一个政治维度，而恩培多克勒的“自由”生活观恰恰要摆脱的就是生命的这种政治维度，因此他的“自由”观念 是超政治的，就此而言，阿里斯提普斯与恩培多克勒的“自由”生活观堪称一致。在这里，苏格拉底恰恰对‘自由”这一“中道”的超政治性质提出了质疑：
苏格拉底的回复当然是批评，尽管非常婉转。他的意思是:阿里斯提普斯要获得他所企望的个人 自由，就得让自己脱离人间生活，如果他没法让自己摆脱一切人世间的牵绊，所谓“凭靠自由”无异于 一句空话，因为，只想独个儿享受的自由必然脱离了人世，与人的生存的政治本性相矛盾。在政治生活中，摆脱要么统治要么被统治恐怕是不可能的，谁不愿统治，就会自愿或不自愿地被统治，因为，没有哪个政治共同体会容忍自己的成员置身共同体之外，一无所用，如施特劳斯在疏解这段时所言：如果一个人不愿意当锤子，就必须当砧板;人类的生活必然具有政治性，这条原则既适用于团体也适用 于个人”(《色诺芬的苏格拉底》，前揭，第34页）——如果阿里斯提普斯的“自由”愿望行得通，他就只 有当“鹌鹑”或“鹧鸪”这类悠闲的鸟类，它们恰好贪图享乐，与阿里斯提普斯的愿望一致。
对此，阿里斯提普斯提出反驳说:他自己根本不想做一个“城邦民”，只想到处周游，做个无国属的人，“在哪里都是个异乡人”——“异乡人”这个语词成了“自由人”的进一步推导，做异乡人乃是摆脱政治的必然出路。阿里斯提普斯的这一驳难看起来非常彻底，似乎很难反驳。但苏格拉底说，现在各邦执政者都颁布了保护在外的本邦公民的法律，尽管如此，一个异乡人在外邦还是难免遇到生命危险， 起码难免遇到“歹徒”。没谁会真的把一个无国属的“异乡人”当一个人来保护(2.1. 15)更何况你在 外邦到处游荡，很难说会有一个奴隶主“把你当做一个值得一顾的奴隶”，毕竟，“没谁愿意把一个不爱劳动，只是一味贪图享受最优厚待遇的人留在家中”（2.1. 15)——苏格拉底在这里把“异乡人”与“统 治者”和“被统治者”平行对比，这无异于说，阿里斯提普斯所设想的做‘异乡人”的理想并没有驳倒“除非不凭靠人间”的反驳。苏格拉底把问题又扯回到当统治者抑或当被统治者这样的非此即彼的问题上来。不仅如此，是否当被统治者的问题还变成了自愿抑或不自愿的选择，换言之，如果不做统治者， 那么，自愿抑或不自愿都得当被统治者，也就是当奴隶。阿里斯提普斯已经表示过不愿当奴隶，现在 苏格拉底要他回答的是：自愿受苦好还是不自愿地受苦好。一心追求活得轻松自在、快乐安逸的阿里斯提普斯当然会认为，只要是吃苦受苦就不好，无论自愿还是不自愿。但相比之下，自愿受苦的人更为愚不可及(2.1.17)。苏格拉底马上反问难道你不觉得，在这些事情方面，自愿与不自愿有什么不 同吗？”苏格拉底说，如果非要吃苦的话，当然还是自愿吃苦的好。自愿吃不好、喝不好、睡不好，毕竟 是出于自己的选择，而非出于被迫，因此，只要“随意终止”随时可以终止，何况还有“对美好的东西的希望”在鼓舞和支撑(2.1.18)。显然，如此自愿就得对自己的身体需要有自制能力。转了一圈，苏格拉底把阿里斯提普斯又拉回到前面的“自制”(2.1.8 — 9)问题上来。然而，这里不是简单的返回，所谓 “随意终止”其实就是自由，虽然没有用到“自由”这个语词(吴永泉译本译作“自由”算意译）但苏格拉底在这里表达的自由是通过基于自制力的辛劳获得的状态，不是阿里斯提普斯的“轻松自在、快乐安逸”的自由，从而反驳了阿里斯提普斯的自由观。通过这种自愿吃苦的自由观，苏格拉底让艰苦辛劳与“对美好的东西的希望”联系起来——为了美好的东西而辛劳成为接下来的主题。
阿里斯提普斯想要脱离城邦生活的愿望被苏格拉底如此教训一番后，他再也没有说话——或者 说，色诺芬再也没有让阿里斯提普斯说话，我们不知道他对苏格拉底的这番教训有何看法。不过，这里值得想起亚里士多德在《政治学》中的著名说法：凭天性而非凭机运脱离城邦者，要么是鄙夫，要么是更好的人”（1253a3—4)还有一个类似说法也非常有名：不能在社会中生存的东西，或因为自足而无此需要的东西，就不是城邦的一部分，要么是只禽兽，要么是个神。”（1253a28— 9)——这些说法无异于承认，非城邦的生活是可能的，或者说，阿里斯提普斯的“自由”观是行得通的：天生有不愿意过城 邦生活的人，这种人是“更好的人”，在世人眼里甚至就是“神”。如果把这种说法与《政治学》中关于 “自由”的那段说法联系起来看（政治学》1325a16 — b14)就更为清楚了——我们或许可以从中找到阿里斯提普斯可能对苏格拉底作出的回答。
亚里士多德说,“有人认为,自由生活好过城邦生活，是所有生活中最值得选择的”——所谓“自由生活”指的就是既不统治、也不被统治的生活方式，“城邦生活”也可以译作“政治生活”，似乎包含要么 统治、要么被统治的生活方式，但从语境来看，主要指统治的生活方式，因此也可以理解为如今我们所 谓“从政”的生活方式。说自由生活比从政生活更值得选择的理由是什么呢？理由是不愿统治、支配 别人，因为支配别人不高尚。愿意过从政生活方式的人的理由则是：能“做好事”。在亚里士多德看来，这两种生活理由应该说都出于对德性生活的追求，不同的是对德性的理解。我们也许可以这样来 理解:不统治别人意味着自己只关切自己过一种有德性的生活，追求自己的成德。我们知道，哲人生活就基于这种理由，如西塞罗所说，哲人们想要过的是一种“静观的生活”。与此不同，主张过从政生活的理由意味着，不仅自己要生活得有德性，还希望整个共同体的生活有德性——如果这是两种德性，“自由生活”是为己的德性，“政治生活”是为己又为他的德性。
澄清这一点后，亚里士多德对“自由”的生活观提出了两点批评:首先,“自由的生活好过当主子的生活”的看法固然没有错，但“认为所有统治都是当主子则不正确”——前面与“自由生活”对举的“城 邦生活”在这里变成了“主子生活”，我们清楚，如今西文的所谓“暴君”就是从[主子]这个语词来的。显然，亚里士多德不认为，“从政”就是当“主子”，因为并非“所有统治者都是当主子”，尽管有些“统治者”就是要当“主子”。何况，“统治自由人与统治奴隶完全不同”，似乎统治奴隶是自然而然的事情，但自由人则无需受统治。最重要的在于，自由人与奴隶的差别，是自然而然的：有人在天性上就是自由的，有人在天性上就是奴仆”——这种天性上的区分，在我们今天看来很难接受，因为这不符合人人天生平等的原则。
亚里士多德的所谓“自由人”很可能指的就是哲人，因为他对“自由”观的第二个批评是，如此观念 把“悠闲”([闲散、无所事事、浪费时间、无所得];中译作“消极无为”不对）看得高于有所作 为，是“不真实的”；因为，“有所作为就是一种幸福”，“公正而明智的作为本身就带有许多高尚的东西 的目的”——尽管亚里士多德对自由的生活观提出了这两点批评，并不等于他就认为从政的生活高于 自由生活。他的基本立场仍然是“自由的生活好过当主子的生活”，理由同样有两条。首先，不能说 “当所有人的主人是最好的生活”, “似乎当主人才能践行更多、更好的行为”，似乎只要有“统治能力” 就可以当仁不让行使统治。从政者的生活必须基于德性，有德性的人才会践行有德性的作为，尽管仅 有德性而没有能力也不行：统治者“必须不仅有美德，还得有践行的能力”——如此说法不过为统治的 德性作了辩护：如果有谁在美德和能力方面都能更好地践行最好的东西，听从他才是好事，服从他才 算公正”（1325b14)。“自由的生活好过当主子的生活”的理由更在于：实践行为涉及共同的东西，但 “并非一定要为了他人才有意义”。换言之，沉思生活也并非一定要有实践性的结果才有意义，从事思想本身就会产生出喜乐。不然的话，神和整个宇宙几乎就没有自己的闲暇（x〇n)，因为，实际上神和 整个宇宙除了自己的事情外没别的事情。如果自由生活作为哲人生活以闲暇为标志，那么，亚里士多德最终是为哲人生活做了辩护——从色诺芬笔下的苏格拉底与阿里斯提普斯的这段谈话来看，亚里 士多德会批评阿里斯提普斯对统治的看法，但他很可能会支持阿里斯提普斯不做“城邦民”的说法。
然而，令人费解的是，在色诺芬的这段记叙中，苏格拉底并没有顺着阿里斯提普斯的不做“城邦 民”的说法进而讨论哲人的生活方式，而是固执地揪住人的生存的政治性质不放——用施特劳斯的说 法，色诺芬在这里没有提到哲人们这个“中间阶层”(《色诺芬的苏格拉底》，前揭，第35页）在把话题 重新引回到自愿当奴隶的问题之后，苏格拉底引述了三个前辈关于辛苦伦理的说教，作为对阿里斯提 普斯的“自由”观的根本反驳:首先引的是古诗人赫西俄德《劳作与时日》中的一段(行287— 292)，然后是老喜剧诗人艾匹查莫斯的两行诗句，最后是聪明人普洛狄科的“文章”中讲的“十字路口上的赫拉克勒斯”故事——在所引的三位权威的言论中，普洛狄科的最长(2.1. 21—34)显然，只有这位是哲人。施特劳斯还敏锐地看到：明显与苏格拉底在前面的劝诫不同，这三位前辈都为辛劳的必要性提供了神学上的支撑——都提到辛劳是诸神的要求，相反，“苏格拉底的劝诫缺乏神学上的支撑”(《色诺芬的苏格拉底》，前揭，第36页）
据古典语文学家考订，从遣词、造句和思想内涵来看，这个以“十字路口上的赫拉克勒斯”为名的 故事像是色诺芬假托普罗狄科讲述的，因为，色诺芬转述的这个故事与他在书中讲的其他故事在遣 词、造句和思想内涵上没差别。普罗狄科可能真的对苏格拉底讲过赫拉克勒斯在十字路口遇到两位美女时难于选择的故事，然后苏格拉底又转述给色诺芬听，但我们不知道普罗狄科的讲述是否对赫拉克勒斯的选择作出过如此伦理化的解释。不过，这个故事是否源源本本属于普洛狄科，其实并不重要，重要的是色诺芬的笔法:他是借苏格拉底之口讲的——据苏格拉底说，普洛狄科的这篇“文章”本来是向“众多人”宣讲的，现在苏格拉底把这个故事讲给阿里斯提普斯一个人听，换言之，对多数人宣讲的伦理被苏格拉底用在了少数人身上。不仅如此，色诺芬还强调，苏格拉底说“我会按我记得的来讲述”，这无异于把转述的故事最终归给了苏格拉底(2.1.21)。
故事梗概很简单:赫拉克勒斯在成年之际(从孩子变成青年，离开家庭的看管)开始考虑如何自立时，在他面前出现了两条走向生活之路:要么凭靠美德走向生活，要么凭靠恶德走向生活——这里的语式让我们想起前面苏格拉底与阿里斯提普斯谈话中出现的“凭靠统治” 或“凭靠受奴役”的选择，以至于可以设想，阿里斯提普斯这会儿是否还会说:我既不凭靠美德，也不凭靠恶德，而是凭靠自由，或者我既不愿过美德生活，也不愿过恶德生活，而是愿过轻松自在、快乐安逸的生活。换言之，统治与被统治的非此即彼在这里复现为凭靠美德抑或凭靠恶德的非此即彼，没有 “自由”这一“中道”的可能。
随后，“践行哪条道路”的选择被具象化为选择女子，似乎赫拉克勒斯面临的是婚姻方面的选 择——在他面前出现了两位高挑女子:名叫阿蕾特（ [美德])的那位天生美丽而质朴，名叫卡姬娅（[恶习、邪门])的那位则呈娇态、重打扮。两个女子走近赫拉克勒斯时，步态就不同:阿蕾特 迈着一贯的悠闲步态，卡姬规则明显加快步伐，赶到前面，抢先对赫拉克勒斯自荐(2.1.23)。实际上， 整个故事的主体是两位女子的说辞:美德的宣讲辞和恶德的宣讲辞。因此，从文体上讲，这个所谓“十字路口上的赫拉克勒斯”故事实际上并非叙事，而是讲辞。我们首先看到的是卡姬规的自荐讲辞，她 向赫拉克勒斯推荐的是轻松自在、快乐安逸的生活(2.1.23— 26)——我们可以感觉到，卡姬规宣讲的其实就是阿里斯提普斯所主张的。当赫拉克勒斯问卡姬娅叫什么名字时，她说自己有两个名字:喜欢她的叫她“幸福”，恨她的则为了坏她的名声给起了个绰号叫“恶德”(2.1. 26)既然阿里斯提普斯在前面说过，他凭靠自在和享乐的自由拥有‘幸福”，那么，我们可以说，把卡姬娅叫做“幸福”的正是阿里斯提普斯。
随后是阿蕾特对赫拉克勒斯宣讲——她首先提醒赫拉克勒斯注意自己出身于优良家庭，鼓励他要学好、追求美好和高尚的东西。由于“神明所赐予人的一切美好的事物，没有一样是不需要辛苦努 力就可以获得的”（2.1.28)，阿蕾特告诉赫拉克勒斯，美好的人生实际上就是辛劳的人生。随后，阿蕾特用应然的口吻要求赫拉克勒斯必须如何生活，没有商量或讨论余地——辛苦与获得美好的东西连在一起，让我们想起苏格拉底在前面对阿里斯提普斯说的最后一段话，从而可以说，阿蕾特的说辞实际上是苏格拉底的看法。十分明显，前面苏格拉底与阿里斯提普斯的对立观点，现在变成了两个女子之间的对立：阿蕾特与卡姬规的对立，体现出的是[辛苦]与[快乐]的对立。当阿蕾特对赫拉克勒斯说到“你必须使身体成为心灵的仆人，用劳力出汗来训练它”时，卡姬规突然打断阿蕾特的 话——绝妙的是，色诺芬笔下的苏格拉底这时特别提到，“如普洛狄科所说”，卡姬娅插了进来，她提醒赫拉克勒斯，阿蕾特推荐的“通往快乐之路多么艰难和漫长”（2.1.29)——听起来似乎普洛狄科与卡 姬娅的观点有某种隐秘的内在联系。无论如何，由于被打断，阿蕾特的宣讲被分成了两段。在前一段 (2. 1.27— 28)宣讲中，阿蕾特没有谈到自己，或者说还没有自荐，也还没有谈到对身体需要的看法，更准确地讲，正当她要谈到身体需要方面时，就被卡姬娅打断了。
针对卡姬娅企图继续引诱赫拉克勒斯，阿蕾特马上给与了义正词严的驳斥，显得像个血气旺盛的 男子，极富正义感，以此展开了她的第二段宣讲。从修辞上看，这段宣讲分为两个部分，前半部分严词攻击卡姬规自荐的好逸恶劳品性和她向赫拉克勒斯推荐的[尽情快乐]，苏格拉底与阿里斯提普斯对谈时说到的身体方面的享乐，无不在攻击卡姬娅范围内（2. 1.30 — 31)。针对卡姬娅的好逸恶劳品德，阿蕾特的宣讲的后半部分转为自荐——她的品性就是殷勤的辛劳：
从修辞学上看，这段自荐具有颂诗风格，行文欢快。关键词有两个:与享乐对立的“辛苦”和“我与 ……在一起”，这意味着，“与我在一起”就是与“辛苦”在一起。接下来阿蕾特再次提到身体方面的需 要和快乐——吃、喝、睡，针对种种“辛劳”产生的真正需要(2.1. 33)。阿蕾特没有明确提到情欲方面 的需要，但自荐辞的最后一句是：我也是友谊的最好同伴”——既然阿蕾特是女子，这里所谓的“友 谊”自然蕴含性爱。由此可见，苏格拉底所说的“锻炼”身体需要方面的自制力，不等于禁欲。
最后，阿蕾特以对赫拉克勒斯的劝告结束“对赫拉克勒斯的教育”：
通过对比青年和老年，我们可以看到，实际上，一个人身后的美誉并不能补偿“因艰辛而放弃的享受”。因此，阿蕾特最后鼓励赫拉克勒斯“艰苦磨炼”，但获得的“最完满的幸福”显然是今生的幸福，从而，阿蕾特对幸福的理解说到底就是殷勤辛劳。赫拉克勒斯最终如何决断，仍然得看他是否愿意选择 阿蕾特为妻，从而获得这样的个体品质：不畏艰辛、勇于承负辛劳——为什么美德或不好的品德被拟人化为女性？追求女子，乃人性的基本欲求的表征(“窈窕淑女，君子好逑”）。我们的老夫子有“未见好德如好色也”的名言，在这里，苏格拉底呈现的恰是好德如好色。德性的拟女性化表明，在苏格拉底那里，哲学的起点是人的感性欲求(爱欲)，如此爱欲朝向美德。在柏拉图的《会饮》中我们看到，苏格拉底的老师狄俄提玛告诉他，灵魂上升时先欲求美的身体，然后才是美德、知识……用西塞罗的说法，苏格拉底第一个把哲学从天上拉回到了地上;从人的感性欲求着眼(所谓爱欲的上升和下降)，堪称政治哲学的要义之一。
这个故事背后隐藏着古风伦理:赫西俄德的勤劳伦理。在《劳作与时日》中，赫西俄德说到夜神曾生下两个不和女神，她们心性相异，生性不好的一个滋生不幸的战争和争斗，生性好的一个敦促不中 用的人也动手劳作(行11 一 20)——两个不和女神都是夜神之女，算是姐妹，但生性好的那位被赫西俄 德说成夜神的“长女”，表明她最受尊敬。与此不同的是，在苏格拉底转述的这个故事中，卡姬规尽管是个女神，但她身上完全没有神界的气息。
苏格拉底转述完故事，色诺芬也就结束了这一章——我们没有看到阿里斯提普斯听完故事后的 反应，总觉得应该还没有完。其实，在卷三8章，色诺芬又回到了阿里斯提普斯，在那里，苏格拉底与 他继续谈下去，话题就是:什么是好、什么是美，苏格拉底拒绝好与美的分离。由此可见，即便要读透 一章，也得前后关联。尽管如此，从结构上讲，这一章本身已经完美无缺:苏格拉底从如何对两个男青 年施教这一问题开始，以两个女子与一位男青年选择关系作结，前后照应丝丝入扣；前半部分的对话 与后半部分的讲辞不仅在修辞形式上构成对比，义理方面也相互发明——我们可以清楚看到，阿蕾特教育的是有“统治”愿望的那位男青年，这意味着，凡愿意与卡姬规结合的，无不是或者说通通应该是 被统治者。色诺芬的这段记叙让人想起尼采《善恶的彼岸》序言第一句谜语一般的话：
Vorausgesetzt, dass die Wahrheit ein Weib ist - wie?[假设真理是个女人，又会怎样呢]
阿里斯提普斯向往的自由生活说到底很可能仍然是沉思生活式的闲暇，但苏格拉底为什么仍然否认阿里斯提普斯所求的“自由”具有德性品质，甚至否认这种自由的可能性？因为阿里斯提普斯把自由理解为“轻松自在、快乐安逸”——这里的关键在于，什么是哲人生活的品质。沉思生活不能等同于没有自制的“轻松自在、快乐安逸”，追求德性同样是一种艰辛，需要忍耐、克制许多身体方面的需要，从而，做哲人与阿里斯提普斯的快乐论是相矛盾的。
今人所追求的“自由”与色诺芬在这里呈现的两种“自由”的哪一种相近:苏格拉底的自制力意义 上的自由还是阿里斯提普斯意义上的自由？这个问题不易回答，人们也许至多只能说:现代自由主义倾慕的八成是卡姬规的自由快乐伦理，而非阿蕾特的美好辛劳伦理。
