〔美〕H. 普特南 王义军译
20世纪的美国，哲学系生产了大量的哲学博士，许多博士日后又成为哲学教师。在这些系科中，“分析哲学”一直居于主导地位。一个正经八百的研究生也许会这样看待过去50年的历史：直至30年代某一时期，美国的哲学尚未成形。其后，随着逻辑实证主义登上历史舞台，大约50年前，多数美国哲学家都成了实证主义者。这种进展的一个特点是给哲学学科引入了“高度严格的标准”。哲学变得“清楚”，而且人人都要学点现代逻辑。不过，这也带来了一些其他后果。
现在我们知道，逻辑实证主义者的（所谓）中心论点是假的。按照通常的观点，逻辑实证主义者坚持认为，所有有意义的陈述，（1）要么是关于感知材料的可确证陈述；（2）要么属于“分析性”陈述，诸如逻辑和数学上的陈述。他们相信，综合性论断（即被他们视为与有关感知材料的论断相等同的经验性论断）与分析性陈述之间泾渭分明。他们并不懂得，有些概念是充满理论特色的；他们也不明白，存在着像科学革命之类的东西。他们认为，科学哲学可以用完全非历史的方式加以处理。40年代末，W.奎因指出，一些本体论问题，诸如数是否确实存在，是有意义的；这和逻辑实证主义者关于“所有形而上学问题都是无意义的”的论断正好相反。
这样做有助于实在论形而上学在美国的复活，尽管奎因本人（不无遗憾地）保留着一些实证主义偏见。此后不久，他就认为，分析和综合的区别是站不住脚的。后来，奎因又指出，认识论有可能成为自然科学的一部分。我也力图证明对“观察项”和“理论项”的实证主义二分法是站不住脚的，从而为摧毁逻辑实证主义尽了自己一份力量。这就为充满活力的形而上学实在论铺平了道路，遗憾的是我在70年代中期放弃了这项努力。
在人们对逻辑实证主义者的信念的解释中，尽管不无真理成分，我们仍能发现某种曲解。这场运动充满复杂性。逻辑实证主义者并不认为，哲学可以撇开科学成果来加以研究。卡尔纳普曾盛赞托马斯•库恩的《科学革命的结构》一书（它提供了科学史对哲学不可或缺的范例），并竭力促成该书出版。这样的事虽然见诸文献，不过在“口述传统”中，人们对此有不同的说法。正是在这里，我们看到一种轻微的误解，它断言，逻辑实证主义在40或50年前已经居于统治地位。诚然，如果人们仅仅对分析哲学的内部发展感兴趣，那么逻辑实证主义的教授为数不多这一事实，就显得无关紧要了。原因在于，如今许多分析哲学家的观点，主要来自对这几个为数不多者的观点的批评。
不过，如果我们对美国哲学这一部分的虚构的历史并不满足，那么当我们说逻辑实证主义占支配地位时，千万不要忘记另一个事实，那就是这个时期的逻辑实证主义者其实人数极少，而且大多不被人重视。这里可以提到鲁道夫•卡尔纳普（他在芝加哥大学执教10年，连一个博士也没有指导出来），明尼苏达大学的赫尔伯特•费格尔，加州大学的汉斯•莱欣巴赫，大概还有其他几个人。这些人很孤立——卡尔纳普在芝加哥没有知识盟友；莱欣巴赫在加州大学也没有学术盟友。只有在明尼苏达，费格尔在那里创建了明尼苏达科学哲学中心，聚集了几个关键人物。甚至奎因，直至1948年默顿•怀特到系里来以前，在哈佛大学的系科里，也没有长期的盟友。
在40年代，这些哲学家并不被特别看重。总之，40年代末大多数哲学家的经历，当今只有极少数分析哲学家能够认识到。当时的人们也许会讲述实用主义的兴衰，也许会谈论新实在论者，也许会谈及批判的实在论（由伍德•萨勒斯所倡导，其子威弗里德•萨勒斯成为美国最知名的分析哲学家之一）。他们也许会谈论绝对唯心主义，这一主义尽管正在衰落，但仍有一些著名的代表人物。不过，他们并不看重实证主义。
我的意思并非赞同这样的判断：逻辑实证主义是一种运动，它不仅产生错误，而且孕育了真知灼见，完全值得后来者给予关注。不过，在美国实用主义者的著作里，在约瑟亚•罗伊斯这样的唯心主义者的著作里，在新实在论者和批判的实在论者的著作里，既存在错误，也有实实在在的真知灼见。
与这一虚构的历史相对照，让我引述一下本人在本科和研究生阶段的经验。从1944到1948年期间，在宾夕法尼亚大学，我没听说有哪一门课（除了由研究生西德尼•摩根伯瑟讲授的一门课外）对逻辑实证主义者的著作给予过多的重视。系里有一个不太典型的实用主义者（威斯特•丘奇曼），此外没有任何人和某种哲学“运动”有关。从1948到1949年期间，我在哈佛大学也想不起来有哪一门课讲解过逻辑实证主义者的著作。不过，我估计，奎因和怀特讨论过这些人的理论。自1949至1951年期间，在加州大学，莱欣巴赫是惟一一位既代表逻辑实证主义（尽管他本人拒绝这一称号），又讨论过逻辑实证主义的教授。
哈佛有一位不算典型的实用主义者，即刘易斯，加州大学有一位杜威主义者，即多纳尔德•丕亚特。美国哲学，不仅在40年代，而且在50年代，就已经彻头彻尾地非意识形态化了。如果在个别系里有什么“运动”的话，那么也仅仅是由一两个人物所代表的。目前的情况是，美国哲学界盛行着一种运动；这一运动引以为豪的是，它不仅与此前的运动不同，而且与之视为相反的趋势（“大陆哲学”）有别。这种状况与我刚进入哲学界时的情况迥然不同。
1953年—1960年
对一门领域作跨度50年的概述，我打算继续利用自己的经验来描述这一系列转变。1953年我来到普林斯顿的时候，系里只有三个正教授。莱杰•伍德是系主任。几年内，他把格里高里•乌拉斯托斯和亨佩尔调进系里。他为把这个系从死气沉沉的状态扭转过来而采取的最初举措，是雇了四个年轻人，其中有我，还有从哈佛大学刚刚毕业的三个研究生。
尽管五年前我在哈佛做过一年的研究，但对这三位哈佛人的背景我一无所知。短短几年，哈佛大学的一群研究生，就已经把握了哲学的一般方向。这种变化似乎很大程度上归因于默顿•怀特的影响。怀特在他开设的课程里除了指定阅读奥斯汀和斯特劳森的著作外，还奉劝一些研究生去牛津做上一年的研究。结果就是，牛津哲学来到了哈佛，这些年轻教师也得以与所谓“日常语言哲学”联姻。正如他们特别是在研读奥斯汀的著作时所理解的那样，这派哲学的主要观点认为，一旦哲学家，包括自称为“科学哲学家”的那些哲学家，如果允许自己误用日常语言，而且尤其是，把事实上解释不清的“专门术语”引入哲学的论题，那么灾难就会发生。哲学方法的问题跃居显著位置，成为我们主要的探讨话题。
首先，我的反应是藐视“日常语言哲学”，并为我所称作的“合理重构”申辩，我认为哲学中的合适方法，在于建构形式语言。尤其在卡尔纳普的影响下，我坚持认为，对哲学来讲日常语言里饶有趣味的术语，显得太不严谨，哲学的任务就在于“解释”这些用语，进而寻找形式上的替换手段。不过，这一观点我很快就放弃了，因为（坦率讲），我发现自己根本举不出两、三个以上“合理重构”的成功例子。我几乎还能想起那时候一段记忆犹新的话：“如果卡尔纳普是对的，那么哲学本身的任务就是做所谓‘解释’的工作。但是，有什么理由认为，‘解释’是可能的呢？再说，即使我们能提出成功的解释，除了卡尔纳普，有谁认为，科学家们实际上会接受这些解释，或者接受这种人工语言以解决观点的分歧，如此等等呢？”
此外，我摒弃了这样的观点，即认为人们必须在“合理重构”与“日常语言哲学”之间进行选择。我感到，尽管人们无论从阅读莱欣巴赫和卡尔纳普的著作，还是从阅读维特根斯坦和奥斯汀的著作上，都可以学到不少东西，但是以他们的名义宣扬的整个哲学方法论，都是不切实际的。
我认为，美国版的日常语言哲学不切实际（当我作为古根海姆研究员于1960年访问牛津的时候，我慢慢懂得所谓“真实事物”的含义是多么丰富），我也认为，“合理重构”同样不切实际。两方面的理由都同样简单明了。通过阅读奥斯汀的著作，我懂得了上文所提及的观点，即，当哲学家们误用日常语言的时候，混乱局面就难以遏制。人们应该尽可能使用日常语言从事哲学研究，这一点看起来无可置疑。另一方面，认为哲学应当探讨日常语言（或者是探讨一些带有哲学问题的表达形式的“日常用法”），这种观点不过是一种没有根据的推论。确实，我从来就没有相信过哲学具有其界限分明的课题。
我曾经描述过年轻的哲学家们在气质上的变化，这是一种自下而上的变化。年长的哲学家们自然卷进去了。我提到过奥斯汀、斯特劳森以及维特根斯坦，他们的影响自远道而来，显然到达了哈佛。还有奎因，他将在未来20年乃至更远，居于美国哲学的整个发展进程的中心。
确实，应部分归功于奎因创造了一种新的氛围。我的意思不是说，影响到哈佛，后来又影响到其他美国的研究机构的这股特殊的浪潮，也即对于日常语言哲学的狂热，归因于奎因（奎因对日常语言哲学并不太佩服）。但是，奎因对分析与综合之分的抨击，使得语言哲学方面的问题成为这一领域中年轻的思想家们关注的焦点。无论如何，当亨佩尔加入到普林斯顿哲学系的时候（我记得是1955年或1956年左右），他已经坚信，奎因对上述二分法的抨击确实正确，这也成为研究生们讨论的一个热点。但我这一代的思想家们仍然在这场辩论中发挥着作用。例如，在这个十年的末期，即1959年，乔姆斯基和保罗•齐夫在普林斯顿呆了一年——乔姆斯基在高等研究院，齐夫则是作为哲学系的访问学者。保罗•齐夫的语言哲学研讨班(乔姆斯基也参加过)，成为探讨这些问题的中心。乔姆斯基的《句法结构》一书也于1957年问世。就像齐夫把意义描述为与语言的语句相关的种种条件所构成的递归系统，乔姆斯基也把语言描述成一种“递归”系统（这一结构系统原则上可以用计算机打成清单）。这些方法已经进入我们的哲学专门词汇。
我本人的研究工作也在这个十年的末期影响到普林斯顿哲学系以外的讨论。这些时候，我习惯于在数理逻辑课上解释有关“图灵机”的看法。我突然想到的是，在图灵的工作里，正如在今日的计算机理论里，对于虚拟的计算机（图灵机）“状态”，是采用不同于物理学里的常用方法来加以描述的。图灵机的状态(人们也许会称之为计算状态)是通过在一定的运算过程中所起的作用来进行辨识的，而不依赖于其在物理上怎样体现。借助于纸和笔运作的人脑计算机，19世纪建造的那种机械的计算器，以及现代的电子计算机，都处于同一种计算状态，而不处于相同的物理状态。三者都能从事特殊的运算。我开始把计算机理论所建议的图像运用于心智哲学，在1960年所发表的一篇讲演中，我提出这样一条假设，它以功能主义为名日益发挥着影响，也就是，人类的心智状态表现为人脑的计算状态。
为理解这些状态（例如在科学心理学里），有必要从神经学的细节里进行提取，就像我们在编程或使用计算机的时候通常从“硬件”的细节里进行提取一样。而且，我们完全可以按照所涉及的种种计算方式来描述心智的状态。打个比喻说，心智状态就像“软件”。后来我摒弃了这一假设，但这一假设依然在流行，这种情况确实和许多哲学家不断努力将哲学和科学拉近的做法有联系。那时，我还坚决认为，实证主义者所偏爱的一种二分法，即观察事项与理论事项的二分法，是站不住脚的。我发表了一篇论文，其影响就体现在全盘拒绝卡尔纳普的以下观点：在科学里，只有“观察事项”才有必要加以“直接解释”。要解释何以这篇论文被人们广泛接受，那就必须讨论“实在论”的问题。
“科学实在论”
“实在论”这一术语后来如此显赫，我在题为《理论所不能》的一篇论文里早就作过预言。大意是说，一些实证主义者的观点“与最起码的科学实在论不协调”。那时候，作为一个实在论者，那就意味着要拒绝实证主义。这就是我（以及我这一代的绝大多数分析哲学家）对实在论所持的态度。直到我写《数学、物质、方法》一书的导言时，仍然如此。在那篇做于1974年9月份的导言里，其中有一节题为“实在论”，是这样开头的：“这些论文都是从所谓实在论的角度撰写的。科学上的说明在我看来，要么真，要么假。它们的真实或虚假，并不在于描述人类经验中的规则特征时所采取的富有成效的方法。”所有这些，谈论的是什么呢？
按照大多数实证主义者的看法，科学理论关于世界的断言，也许只有以这样的语言才能加以表达，即除逻辑词汇外，只使用像“红色”和“触摸”之类的“观察术语”。原则上，已有人断言，人们可以使用“感觉材料术语”，以指涉“主观经验”，而非物质对象，同时仍然能说明科学的全部内容。这种观点认为，科学仅仅是用来预测“可观察物”活动的规则特征的一种手段。像细菌之类的不可观察物，实证主义者断言，不过是一些“结构”。对此，我们可借以预测可观察物是如何行动的。
正是针对这种科学哲学（在我听起来，有点像贝克莱的唯心主义），我在《理论所不能》一文，以及以后的若干论文里做出了反应。其他许多人，包括斯马特也赞同我的观点。50年代后期，我在普林斯顿与斯马特建立了友谊。
除了拒斥实证主义外，我们还强调，科学陈述要么真，要么假。其中的关联如下：因为在实证主义者看来，只有形式化的科学，作为整体才具有经验内容，所以完全有可能的是，一定的具体科学陈述S，就其本身而言，缺少经验内容；也就是说，如果我们接受S或接受其否定形式（有已接受的陈述为前提），那么所谓形式化的科学，对于我们能预测到什么，并不关心。例如，也许有可能，特定时期的比方说1970年的科学哲学，是这样一种情况：如果与之携手合作，那么要么会出现这样的陈述，即太阳中一定地方的温度是A，要么出现这样的陈述，即那个地方的温度是B，而A和B是完全不同的温度。这里不会产生任何新的可以观察到的预测。在那种情况下，对于我们所批评的观点而言，这两种陈述显然都缺少真值，也就是说，他们既不真也不假。如果若干年以后，当科学理论发生变化时，那些陈述变得可以验证的话，它们才会具有真值。也就是说，它们才会变得真或假，而这取决于新的观察所揭示的情况。同一陈述不能既拥有又缺乏真值，对于这样的异议，逻辑实证主义者可能会回答：“这实际上不是同一条陈述”，也就是说，理论上的变化改变了“温度”这一术语的意义。（在《理论所不能》一文，以及以后的若干论文，诸如《说明与指称》里，我曾经严厉指责实证主义者，认为他们为捍卫其学说而粗暴对待意义的同一性与意义的变化的全部概念是不公正的。这些概念是我们在日常语言或语言学里所拥有的。）对这种观点来讲，这两种东西特别麻烦。
首先，如果有关原子、基因或艾滋病毒的新理论改变了术语“原子”或“基因”或“艾滋病毒”的意义，那么，就不会有更多地了解原子或基因或艾滋病毒之类的事情出现；任何旨在丰富我们对上述某一现象的认识的新发现，实际上，都是对我们以前从未谈及或思考过的某种东西的发现。科学家们能更多了解的惟一事情就是可观察之物；按照这样的观点，理论术语不过是一些预测手段。（这就是何以在《说明与指称》一文里，我把这种观点定性为一种唯心主义的理由。）其次，如果我们承认可观察的术语本身是富有理论性的，那么自然就可以得出结论：随着理论上的每一步变化，这些术语也必定在意义上发生变化。这就会导致库恩的结论：不同的科学理论在意义上是不可通约的，无法想象，人们竟然能理解早先的科学理论。
在60年代初期，如果“科学实在论”对于像我这样的哲学家来讲，不过意味着对实证主义的拒斥，或者更广义而言，意味着摒弃这样的观点，即自然科学陈述需要哲学的重新解释，那么，几年之内，它就会达到一种比较成熟的形而上学立场，或不如说，形成两种立场（其中每一种都有许多表现形式）。第一种立场，我拟称之为“泛科学主义”，它坚持认为，哲学问题最终注定应该通过自然科学的进步来加以解决；哲学家所能采取的最好办法，就是预示这种进步，并建议科学如何去解决这些问题。第二种立场，我拟使用西蒙•布莱克伯恩所引入的术语，不过是在更宽泛的意义上使用的，称之为“准实在论”。这一立场并不认为所有哲学问题都可以通过自然科学加以解决，但它坚持认为，那种对实在的全面“如实”描述，只有通过自然科学才能做出，而就这一立场的绝大数形式而言，只有通过物理学才能做出。认为在事物“本身”的样式与其表现出的情况，或我们把它们说成“存在”的情况之间，存在着截然区别，这种看法是这一立场的特点所在。将第二种立场与第一种立场区别开来的方法在于这样的观点：我们言说以及确实不得不言说的许多方法，与事物本身的样式并不对应，而仅仅代表一些“个别的观点”。（正如布纳德•威廉姆斯引入并使用“个别的观点”这一概念那样，就特定文化的视角这一意义而言，“个别的观点”也许可以说是个别的，即理解民族语言的方式，或者说，就其取决于人类特定的生理——“第二属性”，诸如肤色而言，或许是“个别的”。）哲学不得不阐明并帮助我们理解这些个别的观点所具有的地位，就这一范围而言，哲学的使命高于自然科学。“个别的观点”，无论如何，没有任何实质性的形而上学意义，只有自然科学才具备这一含义。保罗、帕特里西亚•丘吉兰、丹尼尔•丹尼特，以及杰里•福德，这些人之间尽管存在着实质性的分歧，但都是第一种立场的代表人物。至于第二种立场的代表人物，尽管他们之间也存在实质性的哲学分歧，我仍然想举出西蒙•布莱克伯恩和布纳德•威廉姆斯的名字。当然，并不是所有的分析哲学家，要么是泛科学主义者，要么是准实在论者。但这两种态度在“分析的形而上学”里完全占据了主导地位。不过，我准备超越自己。
1960年的牛津
1960年秋季学期，我是在牛津大学度过的。我与四位哲学家度过了大量时光，他们是伊丽莎白•安斯康、菲律帕•福特、保罗•格莱斯和詹姆斯•汤姆森，其中没有哪一位属于“语词的日常用法”类型的哲学家。安斯康对哲学的每一问题都有兴趣，尽管她是维特根斯坦的学生和密友，但其哲学风格迥然不同。那时候，她和菲律帕•福特正在推出一种关于伦理学的新的研究方法。这种方法强调对个性而非行为的评价（因而得名“德性伦理学”）。其他的牛津道德学家（大多是把伦理学中的功利主义和非认知主义联系在一起）嘲讽过这种新的研究方法，但这种方法今天依然盛行，并且极大地丰富了道德哲学。詹姆斯•汤姆森对乔姆斯基的语言学日益怀有强烈的兴趣，正是部分出于这方面的原因，我才劝说他到麻省理工学院来一道共事。从1961到1965年，我在麻省理工学院开设了一门研究生的哲学课程。在三到四年内，保罗•格莱斯对意义理论创立了一种迄今仍然影响巨大的研究方法。人们有时说，“日常语言哲学”大概就是在这一时候开始衰退的。我认为，更准确地说，实在从来就不适合有关的模式，随着时间的推移，模式也销声匿迹了。但是，牛津的个别人物——当然，还应该加上达米特、汉普舍尔、赖尔、斯特劳森，以及其他一些人的名字，不仅仅没有退出哲学的舞台，而且直至今日仍然是人们讨论的焦点。正是由于这一点，他们不再被当作“日常语言哲学家”，而是开始被人视为做出独特贡献的个别哲学家。只有赖尔的情况是例外（其《心的概念》一书，不管怎么说，包含有来自其早年的现象学兴趣方面的真知灼见）。
保罗•格莱斯后来的生涯值得做一些描述。我遇到格莱斯的时候，他还在为几个月前去世的奥斯汀悲痛不已。我相信，他是在有意识地做一个忠诚的奥斯汀主义者。但在此后几个月内，他就与奥斯汀处理哲学的方法彻底决裂（他还打算离开牛津去伯克利）。这种裂痕的一个方面尤其重要。奥斯汀的观点代表了一种极端的实用主义。这种观点今天仍然有查尔斯•特纳维斯的煌煌巨著做代表。按照奥斯汀的看法，语句中单词的意义本身，并不完全确定特定语境中所言说的意思。许多不同的事情，可以通过具有这些意义的那些相同的词汇加以言说。格莱斯的观点，今日为人们广为接受（尽管我本人同意奥斯汀的看法）。他坚持认为，相反地，存在着像语句的标准意义之类的东西，而我们使用某个语句表述的各种“非标准”事物，都可以通过他所谓的“会话含义”加以解释。语用学研究这些会话含义，而语义学与语用学迥然不同，研究的是那些“标准意义”。
泛科学主义的兴起
1961年，我辞去了普林斯顿的工作，以便在麻省理工学院开设一门新的研究生哲学课程。如果说在50年代的普林斯顿，新一代美国哲学家（至少在年轻的教员中情况如此）开始把自己标榜为“分析的”，那么在我工作期间（1961—1965），麻省理工学院的情况反映了这一标签的内容已经发生变化。尽管麻省理工学院已经有一些哲学家，包括厄文•辛格和短暂工作过的约翰•罗尔斯，但新课程的核心成员还是由我本人、詹姆斯•汤姆森、朱迪斯•贾维斯•汤姆森，以及两位叫“杰里”的人所组成，即杰里•福德和杰罗德•卡兹。我们五个人都和乔姆斯基保持着密切的接触，对新出现的“生成语言学”倍感兴趣，而且都被这样的看法所吸引：心灵的计算机模拟、生成语法以及“语义学”，注定会解决心灵哲学和语言哲学的相关问题（或者至少能把它们重新表述为直截了当的科学问题）。
奎因的影响在这里发挥了重要作用，正如迄今仍然表现的那样。奎因认为心理学是认识论的后继学科。尽管我们认为这种看法过于单纯，但是，奎因的一些观点对于我们仍然富有魅力：奎因坚持认为，所有的哲学问题都是关于科学的本质和内容的问题（因为所有的知识要么是科学，要么是希望成为科学）；奎因还认为，有关科学的哲学问题本身，只有在科学的范围内，才能加以解决。
尽管我意识到存在着一些没有解决的困难，但是，许多年来，在把逻辑（和数学）描述成经验性的这一点上，我也追随过奎因。对奎因来讲，这一点并不和相对于传统的经验主义者——例如约翰•密尔那样，具有同样的意义。也就是说，这并不意味着数学直接关注可感觉物或物质的世界。奎因非常高兴地设置了这样一个世界：这里分别存在着一些数学对象，诸如集合、函项、数。在这方面，他是一名关于类的柏拉图主义者。但在这里，奎因与哥德尔之类的更传统的柏拉图主义者分道扬镳。这意味着，设定由抽象实体构成的不同世界的存在，最终会通过这一世界里的设置的效用而得到证实。根据这种看法，我为数学认识论里奎因的所谓“不可或缺性论点”作出辩护。这种论点认为，接受数学的理由显然在于，在毫无疑问属于经验性的科学，尤其是物理学里，数学是不可或缺的。甚至逻辑学也是经验性的（就出于经验理由可以修正这一意义而言）；关于这一看法，1960年，物理学家大卫•奉克尔斯坦曾奉劝我说，对量子力学的最好解释涉及到抛弃传统的逻辑法则，也即命题逻辑的分配律。这一观点最初由量子力学最伟大的权威之一约翰•冯•纽曼提出。我认为，正如欧几里得几何学被广义相对论所推翻(被揭示在经验上为假)一样，亚里士多德的逻辑学，结果也变得在经验上为假，同样，也由量子力学所推翻。（由于一些不可超越的技术困难，我不得不放弃借助冯•纽曼的逻辑学去解释量子力学的想法，不过那是30年以后的事。）
我于1965年离开麻省理工学院，进入哈佛大学哲学系。尽管哈佛的每一位同事都对我的思想产生了影响，但我倒想特意说明三种趋势。这三种趋势在哈佛哲学系里仍然具有代表性，我也相信，它们对整个哲学的发展（而不仅仅是“分析”哲学）至关重要。其中有一种趋势，实际上与一个人，即奎因的哲学重合在一起。同样的情况对于第二种趋势也成立。这基本上是指约翰•罗尔斯的哲学。第三种趋势，不得不提及到哈佛大学中保持的对维特根斯坦后期哲学所具有的持续不断的兴趣。在我到来的时候，这种趋势在这里有三位代表：罗杰斯•阿尔布里顿、斯坦里•卡维尔以及布尔顿•德里本。我准备谈谈这些趋势，并逐个加以描述。
奎因
我已经谈过，奎因拒绝将分析与综合截然二分，他倡导认识论的“自然化”，这些对美国分析哲学变化着的形势带来了冲击。他的“翻译不确定性”的著名学说，也至关重要，这在《词与物》一书作过辩解。就奎因辩解时所采取的极端形式而言，这种学说意味着，任何语言所指涉的东西都是无稽之谈。首先，这一学说很少发现暧昧的变节者（因为大多数科学实在论者事实上都明确地摒弃了这一学说）。不过，这一学说有一种形态得到唐纳德•戴维森的捍卫，并且得到布纳德•威廉姆斯（审慎的）赞同。然而，奎因的第四条学说产生了巨大影响，并且特别在美国，引起分析哲学的整个性质发生了重要变化。这就是奎因的“本体论承诺”学说。
要解释这一学说，我们必须解释奎因“本体论”一词的用法。在奎因所说的意义上，一种理论的本体论，显然就是这一理论所假定的对象。但我们怎么知道，一种理论（或特定时期的科学）假定什么为对象呢？（科学家们经常谈论“异状”——那么因此科学就是对异状的“本体论的承诺”吗？）就这种情况而言，什么东西才能算得上是“对象”呢？奎因对这些问题的回答，显然遵循的是数理逻辑哲学家弗雷格和罗素的传统。这些哲学家断言，日常语言太游移不定、太诡谲，解释不了科学家何时设定对象，设定哪些对象。要回答这些问题，正如奎因所做的那样，我们必须“整编”我们的语言，必须对之进行整理（例如对“异状”的论述，将无关紧要的成分排除出去）。我们必须将我们的用语标准化（因此，“粒子是有负荷的”将变成“存在着既是粒子，又是有负荷的之类的东”。）理想地说，我们应该用量化理论的记法写出科学的语句（或我们希望确定其“本体论”的特殊理论的语句形式），也即（量词）之类表达式的逻辑，比如“存在着诸如此类的X”，以及“每一X是诸如此类”。当这项工作完成之后，一种理论的“本体论”就会通过对存在量词（“存在着诸如此类的东西”）的利用而揭示无遗。隐含在这种思维方式里面的，自然是这样的假设；“存在”，或者以“整理过的记法”替换的存在量词，完全是一个单义的概念。
如果接受了奎因的观点，那么我们不得不说，现代科学使得我们奉行这样的论点：数、电子以及微生物，都是在严格同一的意义上“存在”的，并且在严格同一的意义上，都是“对象”。（“对象”是任何“存在”的东西。）因此，奎因断言，数是“不可触摸的对象”，其理由在于，数学假定了这些不可触摸的对象，并且数学对于绝大部分现代科学而言，都是不可或缺的。
自从逻辑实证主义问世以来，“形而上学”就变成了一个非常肮脏的词；就连新的科学实在论者，就像我本人，也不说自己是在从事形而上学研究。奎因在其论文“论存在什么”里，也没有断言这一点。但是，逐渐为人理解的是：如果奎因在《论存在什么》一文里所持的观点是正确的话，那么人们就不再能断言：正如实证主义者所做的那样，像“数真的存在吗？”和“集合真的存在吗？”之类的问题是一些“假问题”。有关数和集合的真实存在的问题一旦复活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，确实存在”这一答案，提出了他的“不可或缺性论点”），那么联系这样一些问题而提出若干论点（有时是以同样的风格），就为时不远了，比如，“虚构的对象真的存在吗？”“可能世界真的存在吗？”，诸如此类。人们终于坦然地将自己说成“形而上学者”（而在数年前，这也许和作为“分析哲学家”这一点很不相容），而且，也开始听到“分析的形而上学”这一用语。美国分析哲学和后来的英国分析哲学，开始拥有一种“本体论的风格”。这里出现了奇怪的角色颠倒现象。在实证主义时期，英美分析哲学，将自己描绘成反形而上学，而经过这一阶段后，在世界哲学舞台上，演变成最引以为自豪的形而上学运动。
罗尔斯
自从1970年其煌煌巨著《正义论》问世以来，约翰•罗尔斯逐渐对分析哲学产生重要影响。尽管存在着所谓“元伦理学”学科（旨在说明为什么伦理学不是一门可能的学科），但逻辑实证主义者根本不把伦理学看作是一门有可能出现的学科。尽管几个勇敢的分析哲学家在这期间继续从事伦理学的研究（我曾经提到过伊丽莎白•安斯康和菲律帕•福特的“德性伦理学”），但这一领域一度相当没有起色。随着《正义论》的出版，伦理学变得非常重要，并且许多研究生又开始修学这门专业。不过，《正义论》的出版，与美国公众生活中有关福利国家是与非的重要争论，以及有关社会正义的必要条件的辩论，恰巧同步。然而，有一种感觉，它完全意味着一场罗尔斯革命。鉴于《正义论》从根本上预设着一种认识论，因此可以看出，这种认识论是围绕“反思性均衡”的概念而形成的。罗尔斯把这一观点归功于尼尔森•古德曼的下列建议：我们在哲学里不得不做的，就是放弃对必然真理的徒劳追求，并能觉察到，我们事实上拥有的原则总是和我们解决某些问题的方式相冲突，而对这些问题，我们在现实生活中却是视之为明确无疑的。因此说，我们处于一种“微妙的相互调节”过程。
换句话说，通过对原则和我们所着手研究的问题的同时性反思，我们不得不逐渐（并且试验性地）修正有关原则和对个别问题的“直觉”，直至达到一种稳定的均衡状态。但是，哲学家们所关心的是逻辑实证主义者所提出的这类问题：“我们怎样才懂得，伦理学语句并非主观态度的表达呢？我们又怎么才能懂得，它们完全具有某一真值（即要么真，要么假）呢？因此，就问题的本质而言，一种哲学论证看起来不得不来自形而上学、认识论或语言哲学，这和实证主义者认为这类语句“在认知上无意义”的主张针锋相对。实证主义者也许会说，“你肯定会达到你所说的‘反思性均衡’，但那不过是关于你的一种事实。其他人也许会达到一种完全不同的均衡。”
罗尔斯后来一些著作（最近一部是1993年出版的《政治自由主义》）中的思想早在其美国哲学协会主席的就职演说里（1974）就已初露端倪。他觉得没有必要使其方法论摆脱认识论、形而上学或语言哲学的影响。今日一整套伦理学所要求的只是这样一种“客观性”：即在经历了某种政治历史的西方民主中，人们可以在正确性、伦理理想，以及预设这些理想的有关规范的正确性上，发现一种“重合的共识”——至少这一点是罗尔斯派的哲学家竭力证实的问题。（有关观点认为，即使公民们同意搁置他们在神学和形而上学方面的分歧，他们仍能在一些特殊的正义原则上找到共识。）规范伦理学从一开始就放弃对形而上学或认识论的关注，并且宣称，它所从事的是“政治学，而不是形而上学”。不过，这样一种伦理学并不对分析哲学的各种自我理解构成任何威胁，尤其是，它对于前面描述的有关哲学任务的“泛科学主义”和“准实在论”的理解，也不构成威胁。
不过，事实上并非所有那些相信科学传递了关于实在的全部真理的哲学家都否认伦理学中真实陈述的可能性。但其中有一些人是这样的（诸如约翰•玛基和吉尔布特•哈曼在几本有名的著作里，都反对像伦理知识之类的东西存在的可能性）。其中一些人则试图采取“中间”立场——布纳德•威廉姆斯就坚持认为，一些伦理陈述可能是“真的”，而同时，其“真理”并不是绝对的，而是仅仅反映了“此社会或彼社会”的视角。不过，由理查德•博伊德所领导的一组科学实在论者，在复活伦理学中的古老自然主义传统时坚持认为，谓词“好的”事实上选择了一种“自然种类”，这样就有可能从原则上建立一种科学理论。然而，目前，英美哲学系里对规范伦理学感兴趣的绝大多数哲学家，在回避形而上学的分歧这一问题上，可能都追随罗尔斯。
维特根斯坦在哈佛
1965年我到哈佛大学的时候，有三位哈佛的哲学家对维特根斯坦的哲学感兴趣，当然，他们的解释有一定差异，但是，也存在着大量一致的地方。他们很快使我相信，归因于诺曼•马尔康姆的一种维特根斯坦后期哲学形态，（我在几篇文章里批评过这种形态，它使得维特根斯坦几乎完全成为一名虚假的实证主义者）忽视了那种哲学的根本动力。在这几位读者的影响下，我终于发现，维特根斯坦所做的工作，完全不同于仅仅提出一种“哲学立场”。
对我来讲，要界定目前我对维特根斯坦所做工作的理解，最方便的方法，就是举一个例子。一部分分析哲学家相信，正如奎因所阐述的，“存在”是一个完全单义的概念。对这些人来讲，像“数真的存在吗”，“我们怎么才知道，数真的存在呢”，还有“奎因的不可或缺性论点，真是一个好论点吗”之类的问题，非常明确。当我们把“存在”用于这样的数学说明，比如“存在着大于一千的基数”的时候，我们就懂得了“存在”的意义。因而，我们必须弄懂，“存在着基数”和“存在着数”。我们可以询问我们是否有理由接受“承诺”了“不可触摸的对象”（数）的数学。当一位数学家断言，存在着十和一百之间的基数时，他就已经断言，存在着与其他不可触摸的对象相关的某种不可触摸的对象。不过，对维特根斯坦来讲，这种看法是一种误解。在数学里演算存在量词“存在”时，我们使用的是和经验语境完全相同的形式逻辑规则。不过，数学里“存在”陈述的运用，与以下经验性存在陈述的应用迥然不同：“存在着应声定位的动物。”当我们在数学里使用“存在”的时候，我们确实是在谈论一些对象，尽管是一些不可触摸的对象——这种观点也是一种误解。
这是逻辑实证主义者也会得到的一种结论，只是他们得到的方法迥然不同。对逻辑实证主义者来讲，达到这一结论，是通过区别分析和综合，以及运用“意义的可证实性理论”来实现的。根据可证实性理论，对于一个陈述“在认知上有意义”，需要两种并且只有两种条件（尽管完全不同）。因此说，存在着两种完全不同的有认知意义的陈述。按照逻辑实证主义者原先的可证实性理论，如果有关一个陈述在经验上可以验证，或者可以通过纯粹的逻辑和数学手段加以确定，那么这个陈述在认知上就是有意义的。对实证主义者而言，立即可以得出这样的结论，数学上的存在陈述，与经验上的存在陈述，属于完全不同的类型。前者是“分析的”，而后者是“综合的”或“经验的”（实证主义者将后两种术语视为同义词）。但在后期哲学里，维特根斯坦摒弃了这样的观点：存在着像意义的标准之类的东西。维特根斯坦学派不得不从我们绝大多数人所拥有的类似感觉入手，也就是说，如果称数字五为“一种不可触摸的对象”，并且担心它是否“真的存在”，那么这里就会有一些完全“靠不住”的因素。另一方面，维特根斯坦学派还必须非常仔细、耐心地探讨，为什么我们感到有必要这样言说，而且感到，除非我们能这样言说，否则，数学就站不住脚。对维特根斯坦学派而言，“不可或缺性论点”实际上类似于物理学家为说明不可观察的粒子的存在所提出的试验证明。这样的观点，正是相同误解的另一种表现形式。
这一点与以下问题有关：哲学问题是否真的与经验科学里的问题类似。就像维特根斯坦那样，我相信答案是“否”。但是，自从奎因对分析和综合之分发起强有力的抨击以来，尽管同意这一答案，但我们还是不得不指出，认为某种探讨是概念上的，并且就其特性而言，是有缺陷的，这样说并非自相矛盾。认为哲学能达致任何准确无误的知识，这种论断显然不再可信。
有些维特根斯坦的诠释者，包括布顿•德里本，都倾向于强调维特根斯坦哲学的关键契机，即传统哲学的问题或传统哲学的“结”，都被揭示为一种误解。他们的目的，当然不是用某种新的体系来替代传统哲学，就像逻辑实证主义在其发展进程之中所产生的许多思想体系那样，而是把我们从这样一种幻觉里解脱出来：即认为我们现在有着一组重要的问题。这样做的话，我相信，他们就在阐明一种根本上至关重要的问题，而这一点正是当代哲学家所容易误解的。我之所以说“当代哲学家”，是因为认为某些哲学问题是虚幻的，这在哲学史上并非什么新玩艺。这种观点甚至在康德《纯粹理性批判》这样的经典巨著里也扮演着核心角色。但是，就大部分情况而言，那些觉得维特根斯坦思想难以捕捉的哲学家，正好是那些没有什么时间研读伊曼努尔•康德著作的人。在他们的记忆中，认为“哲学里的假问题”这种看法，与鲁道夫•卡尔纳普的名字以及逻辑实证主义不可分割地联系在一起。因此，他们很自然地假定，维特根斯坦学派对一些哲学问题的可理解性的否定，肯定来源于逻辑实证主义者对“意义可证实性理论”的承诺，尽管他们不承认这一点。通过以下途径，人们终于能够看出，哲学问题是一种虚假的问题。也就是说，借助于这样的考虑：看起来，哲学问题不仅是真实的，而且程度不同地是强制性的。但不是通过提出一种“认知意义标准”，从外部强加给有关哲学问题。这一点，受过分析哲学训练的人，需要很长时间才能看出（确实也让我花了很长时间才看出这一点）。德里本有着卓绝的才能，能向学生们（包括其同事）传达维特根斯坦的这一见解。
不过，在看待维特根斯坦后期哲学的归宿这一点上，还有另一种方法，尽管不能说不协调，但充其量也是补充性的。对于斯坦里•卡维尔所理解的维特根斯坦，哲学上的误解不仅仅是发生偏误的语言问题，而且在于有关深层次的人类问题的表达形式。当然，这些人类自身的问题，也以政治、神学、文学等其他方式表现出来。
在这方面，我倒想说，维特根斯坦所讨论的许多哲学问题，不得不涉及到我们和“规范”所处的非和谐关系。我所说的“规范”，意思不仅仅是指伦理学。请考虑一下遵循规则这一概念所涉及的规范性。遵循一条规则，有正确的方式，也有错误的方式。这就是维特根斯坦所称作的“语法”真理。规则这一概念，与做事正确和做事错误这一概念，或者说，与答案正确和答案错误这一概念并行不悖。但是，许多哲学家感到，他们不得不把这种规范性还原为其他东西。例如，他们试图将其定位于大脑，但结局则变成：如果大脑的种种结构使我们正确遵循规则的话，那么有些时候，他们也会使我们去错误地遵循规则。（当然，自然可以采用乔姆斯基学派的观点，认为在大脑的“能力”和“运用”之间存在着差异。但这只是说，甚至在描述大脑的时候，我们也不得不运用规范上的差别。所谓正确遵循规则的意思，实际上并不是通过这样的说法就可以解释清楚的：“当人的大脑根据其能力运转时，人们就在正确遵循规则，而当人的大脑产生运用上的错误时，就在错误地遵循规则。”人们不过是在申述这样的事实：按照专门用语来处理规则遵循的规范性。）以往，发现对遵循规则的还原性说明并不管用的那些哲学家，要么是设定一些神秘的心理力量，要么是设置一些在心理上与之具有神秘关系的柏拉图式的实体。无论是科学论者、原论者，还是旧式的形而上学者，动力都是一样的：将规范性，也即选择这样做而不是那样做的正确性，视为一种需要加以因果解释（无论是日常的科学解释，还是所谓的“超科学解释”）的现象。维特根斯坦的反应就是挑战这样的观点：规范问题的讨论，需要以其中任一方式加以“解释”，换句话说，确实就是挑战这样的观点：这里存在着“解释”的问题。
自从《哲学研究》一问世，对规范性的满意和不满意，都和对语言的混沌状况的满意和不满意纠结在一起，也和这样的事实有着千丝万缕的关系：在一定语境中完全适用的语言，也许根本满足不了哲学家和逻辑学家所要求的“严格性”和“明确性”标准。同时，也与我们想否认所有这些混乱局面，并强迫语言和思想适应此种或彼种无法整体划一的表现形式的愿望联系在一起。尤其是，“认知科学家”（或这样看待自己的哲学家）常常认为，似乎存在着一种信仰的本质，比如，好像相信某物，是属于这样一种问题：“大脑把语句放置在信仰之匣。”（我没骗你。）在《哲学研究》的开头部分，维特根斯坦强调，像“相信”、“问题”以及“命令”之类的词语，实际上反映了许多不同的东西。当代科学实在论，企图将所有问题表述为一种类型，也即实际上表述为经验问题；同时将所有证明表述为一种类型，也即表述为经验性证明。这不过是以下趋势的另一种表现形式：也即将个别的表现形式强加于所谓绝非统一的现象上。维特根斯坦不是要阐明我们的观念，而是要阐明我们自身。矛盾的是，他是想通过教我们如何生存，而以不明确的东西来阐明我们自身。这样解读的话，对维特根斯坦的关注，以及对个人和社会转型的关注，就不仅仅是没什么不协调，而是相互增强。
“‘意义’的意义”
直至80年代，刚才所描述的观点才从根本上影响到我的思想。但在1966—1967年期间，首先在语言哲学课上，后来又在语言哲学暑期讲学班所作的一些讲座中，我就开始就意义问题形成了一些新的观点。这些观点，根本不是由于想了解自然科学如何解决哲学问题而受到的启发，而是由于人们对我在麻省理工学院期间所持观点的消极反应。按照那些观点，说者对词汇意义拥有的知识，仅仅相当于对储存在“头脑内部”的“语义规则”的容量所拥有的不言自明的知识。1966年，我终于认识到，把语言完全想象成具体说话人“头脑内部”的东西，这种看法肯定是错的。有一些思索，尽管我不想在这里做任何评论，但它们使我相信，将词语比喻成工具的惯常做法是错的。如果人们心中的“工具”，就是人们原则上可以单独使用的工具，比如锤子或起子的话，那么就可以这样认为。如果说语言是一种工具的话，那么它就是像一艘远洋客轮一样的工具，运用的时候需要许多人通力合作（并参与到复杂的劳动分工之中）。赋予一些词以特殊意义的手段，不仅仅在于人脑的状态，而且在于人们对非人类环境和其他说话人之间所处的关系。人们对这种看法起初置若罔闻，但当我在1972年底写的一篇长文（即“‘意义’的意义”）里提出它时，发现它受到人们出乎意料的热烈欢迎（这一部分是因为，这篇文章与克里普克有关“命名与必然性”的著名讲座里所提出的观点相一致。这一系列讲座是1970年在普林斯顿讲授的）。对于意义的任何全面说明必须包括说者大脑之外的因素，这种观点，现在也许已经成为语言哲学里的“正统观念”。（不过，请注意，这种特殊的看法，并不来自于“科学实在论”的纲领，尽管我以前对此表现出强烈的兴趣。）还有，从1972年左右开始，我对奎因长期以来关注的一个问题发生了强烈的兴趣，即词语是怎样(奎因也许会说是否)才能决定指称的。
指称和模态理论
对我来讲，这一点之所以成为问题的理由在于：绝大多数人赞同心灵的计算模式，我也相信，当我们看到或听到世界中的事件时，实际出现的是我们的心灵或大脑里所产生的视觉或听觉材料。那些感觉材料是心灵或大脑进行认知加工的对象。根据这种图式，在我们所感知到的桌椅和感觉材料之间存在的关系，不过是对视网膜和耳鼓所产生的因果冲击，以及从视网膜和耳鼓到达大脑中的过滤器之间所传递的因果关联的信号。我们与感知对象之间没有任何直接的认知关系。我们的感觉材料，似乎是我们的认知过程与客观世界之间存在的界面。（这就是当心灵和大脑相等时，笛卡尔关于心灵的描述所处的局面。）在可证实的感觉上，我们所直接意识到的是有关外部世界的真实属性，而不是“表现”；坚持这样认为的可能性正是我断然拒绝的。按照这种新笛卡尔心灵图式，似乎不存在心灵（设想成一架计算机）是如何了解人们所拥有的“主观经验”（感觉材料）这一问题，原因在于，这些东西被视为存在于计算机内部，并且对于计算机来讲，是“可适用”的。不过，认为这些经验“表现”了心灵或计算机之外的对象，这样说究竟是什么意思呢？正如我们所看到的，大多数分析哲学家都抛弃了实证主义观点。按照这种观点，科学理论基本上是预知主观经验的一种手段。不过，根据我和其他分析哲学家所发现的很吸引人的心灵哲学，很难看出，心灵对科学理论的理解实际上怎样超越了实证主义者所允许的范围。人们懂得，被构想为计算机的心灵，如何能“理解”某种科学理论，也就是说，如何能把它用作一种预知手段。但是，它怎么才能“实实在在”地理解一种科学理论（也就是说，理解像“原子”和“微生物”之类指涉现实事物的术语呢？这正是我自从发表《理论所不能》一文以来所一直呼吁的）。
这一问题倒使我想起数理逻辑方面的一些成果。如果不深究技术细节，那么结果就是，倘若在语言项目和客观外界中的事物之间确实存在着对应关系的话（例如，我们大概在心理上都拥有这种指涉关系），那么，有许许多多不同的对应关系，使得同样的语句得以成立（不仅仅在实际世界里，而且在所有可能的世界）。由此，我们马上可以得出这样的结论：我理论中的词语与客观外界中的项目之间的“指涉”关系，究竟是一种什么样的对应关系；如果有这样的事实存在的话，那么仅仅通过预知和验证并不能证实这一事实。如果A和B是两种不同的对应关系，对任何语句的真值（在任何可能世界里）都无关紧要，而且无论A还是B，都属于指称关系，那么，值得特别提及的是，没有任何经验的证明能决定，究竟是A还是B，属于“适当”的关系。“适当关系”的观点，也许会成为毫无希望的形而上学概念。不过，奎因处理这一问题所采取的特别大胆的方式，是我从来都无法接受的。这种方法，是否定有关我们的语词所指涉的对象这一“事实”。按照奎因的看法，正如其所指出的，当我认为，我在指涉我的猫塔比塔（或者我的妻子、朋友，或者我本人）时，并不存在我的语词是否在指称塔比塔，或“猫之外的整个宇宙”这一事实。在我看来，那种认为我们与外界只具有知识和感觉上的关联的观点，不可能正确。
科学实在论，似乎只是加重而不是解决这些问题，原因在于，在科学实在论者看来，只存在两种可能性：要么将指称还原为物理学所运用的概念，而这看起来是不可能的；要么就认为（奎因也这样），指称关系是决定性的，但这是一种幻觉。我开始疏远赤裸裸的科学实在论。这是因为我发现了纳尔森•古德曼。他总是坚持，在认知理解问题上，对艺术的理解与对科学的理解同样重要。我发现自己赞同古德曼的立场，即人们对客观世界并没有“现成”或“固有”的描述。许多描述都会“适合”，但这取决于我们的兴趣和目的。（这并不意味着，我们碰巧喜欢的任何东西，都是“适合”的。我们说不只一种描述是正确的，并不意味着，每种描述都正确，或者说，这种描述是主观的。）但是，当古德曼偏激地认为，不只一种“世界”，而是有许多世界，并且这些世界都是我们亲自营造的，我就不能苟同了。但即使如此，我仍然发现，他的著作不断激发我们的灵感。那时候，我还开始认真对待这样一种观点，它是我第一次在宾夕法尼亚大学和加州大学的实用主义者老师那里听说的。这种观点认为，“价值判断”根本不是缺乏“认知意义”，而实际上它是预设在所有认知活动之中。事实和价值相互渗透。
70年代和80年代，我首次尝试在反实在论和形而上学实在论（内在实在论）之间采取一种中间立场。上述情形就是我提出这一问题的背景。我现在仍然维护那种做法所涉及的一些观点（即否认现实性要求一种独特的描述，以及把事实和价值视为相互渗透，而非支离破碎的观点）。无论是过去还是现在，这些都是我的思想的核心要素。但是，另一方面，这一研究计划就整体而言，由于拘泥于将我们的感觉视为我们自己和客观外界之间的“界面”，因而看起来有一些致命的不足。
我绝不是被这些问题困扰的惟一哲学家。达米特考虑过其中一些问题，并且试图形成一种论证主义，从而避免我在实证主义里所见到的那种现象学倾向。在同一时期，罗蒂与科学实在论发生了决裂，并朝着起初与德里达的“解构”相关，此后又与美国实用主义有关联的方向发展。像奎因那样，罗蒂也拒绝这样的观点：即认为在词和物之间存在着任何决定性的指涉关系。但是（与奎因不同），他认为，科学的说明不见得比在其他方式上令我们满足的说明有更多的权利被称之为“真”。对罗蒂来讲，“真”不过是用来“称赞”我们所喜欢的信念的一个形容词。
尽管我可以接受达米特的“论证主义语义学”，并且在我看来，罗蒂几乎放弃这样的观点，即认为确实有一个客观的外部世界存在着，但是令我高兴的是，在分析哲学里，已经成为典型的实在论形而上学的问题上，他们看到了同样一些困境，而这些情况正是我当时所看到的。
转向哲学史
我终于意识到，在“语言如何依存于客观世界”这一问题上所存在的哲学困难，借助于自然科学的进一步研究，包括思维的计算机模式，不会得到解决。我在上文对发现这一问题的途径已经作了描述。这就是著名的加拿大哲学家查尔斯•泰勒长期以来所论述的问题。泰勒尤其坚持认为，那些困难之所以产生，是因为某些思维方法对我们来讲看起来是强制性的。他的论点是，对这种强制性的发展史的研究，即试图揭示有关观念的变迁谱系的研究，使得笛卡尔主义（或笛卡尔主义和唯物主义）似乎变成思考心理问题的惟一方法。如果没有这样的研究，我们永远不能看出，滋生出这些问题的一些假设是多么随机不定。只要没有看出这一点，我们就会一直胶着于那些问题。70年代末，当我撰写《理性、真理及历史》一书时，我还不了解这种情况。不过，1980年，（受理查德•罗蒂的影响）我开始认真研究威廉•詹姆斯，而且对他的观点产生了深刻印象。他坚持认为，把经验描述为“内在于”我们的心理（或大脑），这种做法是一种错误。在这之前，通过阅读奥斯汀的《感觉与情感》，我只是模糊地意识到，可以否定界面观。但是，在80年代重新考虑这一问题时，我终于懂得（纵然詹姆斯的方法包含有一些站不住脚的因素），在必须放弃上述传统的观念这一点上，詹姆斯是对的。此外，我开始研究约翰•杜威的卷轶浩繁的著作，它们在探讨伦理学的问题上，提供了一条思路，避免了许多标准的二分法（绝对之于相对，工具之于范畴，如此等等）。大约在那时候，我意识到，我非常尊敬的一位哲学家，约翰•马克多维尔，极力主张抛弃新笛卡尔派的思维图式，以及事实和价值二分的方法，而绝大部分分析哲学似乎都拘泥于此。许多年来，马克多维尔的观点只是偶尔出现在几篇论文和谈话中，但在1991年，他在牛津开设了约翰•洛克系列讲座（现在以《心与世界》为题出版）。我本人也于1994年在哥伦比亚大学就若干相关问题开设了杜威讲座。在这两组讲座里，新笛卡尔派的观点，在彻底参照哲学史的同时，得到了明确阐述（正如查尔斯•泰勒所极力主张的）。长期以来一统天下的观点，即认为“哲学是一回事，而哲学史是另一回事”，在这里行将寿终正寝。或许这是一种过于乐观的估计？
大陆分析哲学的（不予）接受
在结束本文之前，我必须提到英美分析哲学的一条特征。即使最无知的观察者也会注意到，分析哲学排斥“大陆哲学”。（一些权威的博士学位授予机构，在其课程里很少收入福柯或德里达的著作。就连哈贝马斯的作品，也仅仅是开始受到注意——而且通常只是在伦理学课程里。）乍一看，这种情况也许有点令人吃惊。毕竟，哲学分属一门人文科学，法语里的“理论”在其他人文科学里也受到认真对待。分析哲学系科对其他人文系科感兴趣的问题无动于衷，这并不足怪。不过，这时候人们也意识到，分析哲学的自我形象是科学，而非人文主义。如果人们期望成为科学（哪怕人们实际所写的更接近于科幻），那么，与人文科学有别，看起来就是一种积极的品质。当然，并不是分析部门的所有哲学家都对这种状况感到满意。（例如，有几位值得尊敬的人物，多年来研究并讲授过胡塞尔的现象学或哈贝马斯的哲学，甚或海德格尔的哲学。）不过，绝大多数哲学家都坚持剔除上述作者的著作，其根据在于，这些作者观点“不明确”，他们的著作（实际上也许没读过），“不含有什么论点”。他们不承认，本身的哲学观也是科学的。通常，当分析哲学遭到批评时，其辩护者就将其哲学风格简单地等同于“论点”和“明确性”。但是，牛津学派的教义——“凡是可说的都要清楚地说出”，已经变成教条。鉴于《逻辑哲学论》所依据的“逻辑形式”概念已经寿终正寝，我还没听说过有谁实际上为此提出什么论点。优美的散文，不管其主题如何，都必须向敏感的读者传达一些值得传达的东西。如果它旨在劝说，那么这种劝说不能是非理性的（我们不能排除这样的可能性，即它或许是呼唤人们看出他们拒绝看出的东西，比方说，呼吁某种生活方式，或者实际上发生于语言实践，或科学、伦理、政治实践中的要素，而不仅仅是来自公认的前提的演绎，或为了经验性假设所提出的证据）。要求我们只按罗素所写的那种散文去说话，而这样的散文又是如此美仑美奂，必然会限制我们所能谈论的内容。
分析哲学应该继续下去吗？
我对自己亲历的半个世纪的美国哲学及其变化的特征所作的叙述，只能从某种角度展开。我意识到自己对一些哲学家的卓越贡献强调不够。在文中对多纳德•戴维森、索尔•克里普克、大卫•刘易斯、罗伯特•诺奇克，以及其他一些人，充其量只给予了偶尔关注。如果说我有什么理由的话，那就是，我的着眼点不过是追溯目前已经成为主流的某些哲学趋势的兴起过程，以及摆脱这些趋势的错误之处的最初努力。戴维森、克里普克，以及诺奇克影响到了这些发展过程，但所采取的方式不宜在本文中加以描述。因为我已经大量批评了科学实在论潮流及其相关趋势（例如，伯纳德•威廉姆斯的唯物主义和视点论，以及布拉克布恩的“准实在论”），所以看起来，我似乎是在诉求分析哲学的总结。对此，我得说两句。
如果“分析哲学”仅仅意味着那种充斥着科学思想、现代逻辑成果的知识，以及关于以往分析哲学家煌煌巨著的知识，而这些哲学家包括直至当今的罗素、莱欣巴赫、卡尔纳普的话，那么，确确实实，我根本不想进行这种哲学总结。我在文中概括了分析哲学的某些倾向(迈向科学主义的趋势、维护哲学史的趋势，以及不屑于倾听其他种类的哲学的态度)与这些倾向进行较量，并不等于和分析哲学作斗争。作为一名哲学家，我在著作中处处要参照弗雷格、维特根斯坦、奎因、戴维森、克里普克、大卫•刘易斯，以及其他一些哲学家的思想。从这一意义上说，我把自己算作“分析哲学家”。不过，要提到我所不同意的最后一种倾向，就会发现，有这样一种趋势，它把分析哲学视为一种“运动”（这种趋势，在欧洲几个国家，促成了分析哲学家新的排他性协会的诞生），视为一种糟糕的东西。在我看来，这些哲学“运动”惟一合理的职能，就在于使迄今没有被人接受，或者说受到忽视或被推向边缘的那些观点获得人们的注意和承认。分析哲学已经经历了很长时间，它确实可以说属于世界的哲学主流之一。使其成为一种“运动”，毫无必要。
我们从康德那里学到很多，而无须称自己为康德学派；我们也可以从詹姆斯和杜威那里学到很多，而无须称自己为实用主义者；我们还可以学习维特根斯坦，而无须称自己为维特根斯坦学派。同样，我也可以从弗雷格、罗素、卡尔纳普、奎因及戴维森那里学到很多，而无须称自己为“分析哲学家”。为什么我们不能只做“哲学家”，而去掉那个形容词呢？
